La energía crítica y el consenso liberal

1.- El ejercicio de la crítica en el mundo común

Constituye una suerte de lugar común en la teoría política contemporánea caracterizar a la modernidad occidental como una civilización arraigada en el ejercicio de la crítica. En efecto, suele asumirse que el mundo en el que nos movemos se ha estructurado a sí mismo no desde el soporte de la costumbre sino desde el cuidado de la dinámica del intercambio de razones. Las acciones, ideas e instituciones que sostienen nuestro entorno son susceptibles de justificación y de cuestionamiento de cara a espacios públicos, es decir, lugares de comunicación. El filósofo caerá en la cuenta de que, aunque este retrato social y cultural suene razonable, las cosas no son tan sencillas.

En primer lugar, la descripción de occidente como la civilización de la crítica parece incurrir en una trampa etnocéntrica, en la medida en que ella supuestamente excluiría a otras culturas de la centralidad de la autorreflexión; quien conozca algo de las tradiciones metafísicas de la India o del pensamiento desarrollado en los reinos de Al-Andalus reconocería en la descripción eurocéntrica la presencia del prejuicio (esta es la objeción del multiculturalismo).

En segundo lugar, ese retrato condenaría al ethos occidental a una especie de regreso infinito. Si la legitimidad de toda aseveración sobre las cosas, así como toda decisión o arreglo social descansa en razones, cabría preguntar por la justificación de estas razones, y, a su vez, por la justificación expresa de aquella justificación, sumergiéndonos así en una cadena o espiral ilimitado de razonamientos (la observación escéptica). La organización de nuestro “mapa cultural” descansa en las razones A, que requieren de razones B para sustentarse, y así en una sucesión indefinida de argumentos. Wittgenstein estudió a fondo esta segunda objeción en sus Investigaciones filosóficas y planteó una salida interesante.

¿Cómo superar estas dificultades? Afrontar lúcidamente la objeción multicultural no entraña graves problemas, en tanto que un poco de curiosidad intelectual y de sensibilidad intercultural nos llevaría a concluir que Occidente no cuenta con el patrimonio exclusivo del pensamiento crítico. No es difícil alcanzar una conclusión semejante.

Más que adentrarnos en un retrato cultural problemático, bastante antojadizo y francamente deficiente, se trata de profundizar en el problema de qué hacemos realmente cuando intercambiamos razones y cultivamos la crítica. En este sentido, la observación escéptica sí reviste una mayor complejidad y su cuestionamiento contribuye a esclarecer la cuestión fenomenológica de la crítica. Esta objeción indica que la búsqueda de razones nos llevaría -para evitar el vicio lógico del regressus- a postular una especie de presunta “primera evidencia”.

El cogito cartesiano constituye la versión más “dura” de esta salida, pero para el positivismo del siglo XIX la formulación de esta solución consistió en presuponer que los individuos podemos configurar una descripción “objetiva” y “neutral” de los hechos del mundo sin ser parte del mismo. Los “hechos” como eventos del mundo están allí, simplemente, a la espera de ser observados y exhibidos sin que su exposición se vea tocada por la condición de quienes la ponen en ejercicio, ni sea afectada por la actividad misma de hacer explícito algún estado de cosas. Desde este punto de vista, la actividad racional se identifica así con la construcción de representaciones que reflejen de manera transparente los objetos como tales. Según este modelo teórico preliminar, la verdad sería correspondencia con las cosas o con los “hechos”, adequatio rei et intellectus.

Ludwig Wittgenstein era consciente de la fuerza de la observación escéptica y formula un radical cambio de Gestalt que permite resolver el problema. El filósofo cuestiona severamente desde sus supuestos básicos la posición que acabo de describir. La idea wittgensteiniana es que el trabajo de la razón es ante todo una práctica social. Al autor austriaco le incomoda profundamente que, presuntamente, el proceso de investigación lo empuje a una regresión infinita. No cree que deba rendirse ante esa sensación de vértigo ante la cadena de argumentos en la búsqueda de alguna supuesta certeza absoluta. “Si he agotado los fundamentos”, advierte Wittgenstein, “he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: “así es como actúo”.” ^[2].

Remitirse así al trasfondo de la acción no equivale a refugiarse en una especie de “núcleo dogmático”; alude más bien al proceso de dar cuenta de lo que hacemos cuando justificamos una decisión, sostenemos un hábito o discernimos un determinado propósito.  El cultivo de lógos -y por lo tanto, el ejercicio de la crítica- es una práctica que tiene una trama conversacional.

El mundo no está afuera, a la espera de ser “conocido” a través de representaciones “inmediatas” y “objetivas”. El mundo nos circunda, estamos instalados en él y nos movemos dentro de él. Somos agentes que intentamos lidiar con las cosas y buscamos relacionarnos con otros agentes en un mundo compartido. El cuerpo y el lenguaje son los canales para establecer estas conexiones significativas. Cualquier forma de experiencia implica la confluencia de ambos canales, así como nuestra condición de agentes antes que de “espectadores”.

El propósito de la experiencia siempre es práctico; el agente procura orientarse en el mundo para convertirlo en un lugar sensatamente habitable y lograr en él un genuino bienestar y libertad. Los procesos de comunicación hacen explícito de que se trata de un mundo común y no de un mero “sistema de hechos” que se oponen a un “sujeto cognoscente u observante”. La comprensión y el saber constituyen medios para alcanzar estas metas de carácter práctico. Interpretamos el mundo que nos rodea -tanto la naturaleza como la sociedad- desde esta condición de seres encarnados. Los conceptos, las metáforas y las valoraciones son herramientas sociales para lidiar eficazmente con las cosas.

El proceso de justificación racional tiene una estructura conversacional. “Conversar” proviene del prefijo latino con, que alude a “reunión”, y el verbo versare, que nos remite al acto de “deambular”, de “dar vueltas”. El diálogo es una forma de transitar un camino juntos. El libre intercambio de razones -así como la crítica, una de sus manifestaciones principales - es un ejercicio de interlocución. Esto no significa, como es natural, que dicho intercambio esté exento de conflictos: el despliegue de la crítica puede confrontar desde sus raíces nuestros modos ordinarios de organizar y conducir la vida, al punto que puede minar nuestras convicciones y llevarnos a experimentar una sensación de aturdimiento o de vacío.

No obstante, que el cuestionamiento desmantele un sistema de creencias no niega su carácter cooperativo; finalmente, la fuerza de la energía crítica está al servicio del esclarecimiento de la mente y de la conducta, pues produce lo que Husserl denominaba en los discutidos §§ 36-37 de la Crisis de las ciencias europeas “un cambio de validez”, es decir, una profunda transformación intelectual y espiritual. La práctica de la crítica puede encaminarnos así hacia la verdad, concebida como un bien común.

El ejercicio de la crítica es una práctica cooperativa. Ella contribuye a detectar errores y males que lesionan el tejido social. En la Antigüedad, el partido conservador ateniense recriminaba a Sócrates que la actividad filosófica erosionaba las tradiciones que preservaban la cohesión de la pólis. En efecto, en Las Nubes, Aristófanes cuestionaba la utilidad de la crítica para promover las virtudes; para el comediógrafo y sus seguidores, es la convicción y la obediencia al ethos lo que mantendría fuerte a Atenas.

El filósofo sostenía, al contrario, que solo una “vida examinada” podrá educar al ciudadano en el cuidado de la justicia y en la búsqueda de una vida lograda. La sabiduría no consistiría, a su juicio, en la repetición de las costumbres heredadas, sino en el discernimiento racional acerca de lo que es bueno y mejor para la vida de cada uno y para la comunidad política en su conjunto. La crítica, entonces, es pensada como un elemento de la vida común que permite a la pólis alcanzar la concreción de sus potencialidades en tanto sistema de instituciones. Como puede apreciarse, no se trata de un asunto exclusivamente griego. Encontramos en él un movimiento análogo al del trabajo de la profecía en el seno de la cultura judeocristiana, el cuestionamiento del poder político, económico y religioso allí donde ellos generan estructuras de dominación entre los seres humanos. Los profetas  del Primer Testamento enarbolan la crítica social como un instrumento para afirmar la justicia^[3]. En esta línea de argumentación, el ejercicio del lógos constituye un factor crucial para el cambio de mentalidades (metánoia) y para la transformación de la práctica.

2.- La cultura política liberal como fuente de transformación

El liberalismo surge como una teoría política cuyo propósito es llevar las exigencias de la razón práctica al diseño de las instituciones sociales. La cultura liberal es originalmente una respuesta al factum de la diversidad que habita nuestras vidas y organizaciones. Una diversidad conflictiva, no examinada con una vocación pluralista. Como se sabe, las guerras de religión de los siglos XVI y XVII ensangrentaron Europa y enfrentaron a muerte a compatriotas y vecinos. Locke y Kant se plantearon el objetivo de alcanzar arreglos sociales y políticos que permitieran la coexistencia de personas que suscribían distintas concepciones generales del mundo y de la vida (religiosas o morales) pero que formaban parte de un mismo grupo social.

Estas personas son capaces de ponerse de acuerdo en torno a la elección de las normas e instituciones que vertebran aquella sociedad y que, por lo tanto, constituyen un Estado que las reconoce como ciudadanos libres e iguales. El naciente Estado liberal se convierte así en la instancia que garantiza la vigencia de los derechos fundamentales que protegen la vida, la libertad de creencias y de conciencia, la propiedad, así como la construcción de los proyectos privados de cada ciudadano.

Se sientan así las bases de aquello que John Rawls describe como pluralismo razonable. Se trata de una situación que no solamente consiste en constatar la diversidad de visiones generales del mundo y de la vida (“doctrinas comprensivas”) presentes en la sociedad. Es una condición en la que se reconoce que cada uno de estos sistemas de creencias abandona la pretensión de hacerse valer como el único relato conductor de la existencia, que renuncia a aspirar a convertirse en el credo “oficial” del Estado.

Los suscriptores de aquellos sistemas de creencias -así como sus propias autoridades- llegan a la conclusión que habrán de convivir pacíficamente con otros creyentes y con sus asociaciones, y que incluso podrían eventualmente colaborar entre sí. Los ciudadanos cultivan sus propias convicciones morales o religiosas particulares, pero al mismo tiempo están comprometidos con una concepción política de la justicia, una perspectiva firme acerca del carácter razonable de los principios y los procedimientos que sostienen la estructura del Estado de derecho que organiza la vida pública^[4].

El Estado liberal debe ser aconfesional (o “laico”), vale decir, no debe comprometerse con ninguna religión o visión secular del mundo; antes bien, debe asegurar el trato igualitario de cada ciudadano, tanto de aquellos que se adhieran al credo mayoritario o a otra doctrina, como de las personas que han elegido abrazar la increencia. Esto no significa que la religión o la visión del mundo se conviertan en un tema estrictamente privado. Los ciudadanos pueden invocar sus creencias en materia de justicia y florecimiento humano en el debate público desde los fueros de la sociedad civil (universidades, colegios profesionales, sindicatos, iglesias, ONGs, etc.) en el marco de un diálogo en condiciones de apertura, pluralidad y simetría. Para posibilitar este diálogo cívico, Rawls propone afrontar un proceso de estipulación, es decir, la acción de traducir el mensaje originario, proveniente del legado religioso o cosmovisional, a un vocabulario más accesible al ciudadano común, el “lenguaje de los derechos”^[5]. El reto filosófico-político reside en que la riqueza del alegato ético-espiritual no se pierda en su traducción al léxico político de destino.

En una democracia liberal, los ciudadanos tienen derecho a revisar críticamente sus ideas y valores, así como a adherirse, reformular o abandonar una visión del mundo y la vida. Por lo tanto, cada persona es libre de entrar y salir voluntariamente de las instituciones que acogen o promueven estas ideas y valores. Esa movilidad está consagrada en la libertad de conciencia, concebida tanto como un bien público esencial a la democracia como un derecho humano inalienable. “Tener convicciones es algo admirable”, señala agudamente Michael Walzer, “pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas”^[6].

Esta libertad solo se puede poner en práctica a través del ejercicio de la crítica -en un marco de apertura comunicativa-, convergente con el espíritu enarbolado por Sócrates y luego por Voltaire. Uno podría pensar que, de alguna manera, el liberalismo político en tanto filosofía pública busca darle un soporte institucional al ejercicio de la crítica, operando como una suerte de Sittlichkeit hegeliana.

3.- La crítica y los consensos. Los dos “espíritus” de la profecía

¿Esto significa que, en nuestro mundo, el cuidado de la crítica supone el respaldo político y el sosiego del consenso liberal? Esta es una pregunta muy interesante, que debe examinarse con un especial detenimiento. Se trata de una observación que hace unas semanas mi querido amigo y colega Ricardo Falla ha hecho a mi libro El sentido profético (2026), en la página final de una excelente e inspiradora recensión, publicada en El Salmón^[7].

Según esta reflexión, existiría cierto conflicto entre la disrupción esencial de la actitud profética y el consenso liberal. Hasta cierto punto, la crítica presupondría este consenso, a pesar de su radical dimensión emancipatoria. No resulta sencillo responder a esta observación, pero creo que es posible hacerlo desde una fenomenología de la actitud profética. Formular una respuesta rigurosa a ella implica hacer una aclaración importante tanto sobre el carácter de la cultura política liberal como sobre la “naturaleza” del lenguaje profético. Debo añadir que lo que argumentaré en lo que sigue sobre el ejercicio de la profecía podría asimismo servir para describir otras formas de crítica social.

En primer lugar, es preciso indicar que el liberalismo es un punto de vista explícitamente disruptivo. Como he argumentado, la cultura política liberal se propone edificar una comunidad política de ciudadanos libres e iguales basada en el sistema de derechos universales y en el imperio de la ley. Se enfrenta a cualquier esquema social jerárquico fundado en el linaje, la clase social, la religión, el sexo, el género o el color de la piel.

El liberalismo combate toda forma de exclusión, discriminación o violencia (incluida la desigualdad económica), de modo que es una filosofía pública estrictamente antiautoritaria, abiertamente contraria a cualquier concepción política afín a la aristocracia de sangre o a la oligarquía de una sociedad estamental. En este sentido, podría decirse que la preocupación de la izquierda socialdemócrata estadounidense (Sanders, Ocasio-Cortez, Mamdani, Tallarico, entre otros) por la cuestión socioeconómica de la asequebilidad es fundamentalmente liberal^[8]. Si la lucha contra las desigualdades estructurales y la cultura del privilegio constituye el corazón del ethos liberal entonces estamos hablando de un proyecto (siempre) incompleto y dispuesto a ser reiniciado. El consenso liberal es una meta y no solo un punto de partida^[9].

Pensemos un momento en el trabajo profético de Martin Luther King Jr., un ejemplo de combate ético-político que examino en más de un pasaje de El sentido profético. La gesta de King se explica por la lucha contra el segregacionismo racial implícito en el sistema estadounidense en los años sesenta. Resulta obvio que la meta del consenso liberal no existía -y no existe-, en tanto que la injusticia “racial” y la inequidad de género eran (y todavía son) una dolorosa realidad en territorio estadounidense. Tampoco existía a cabalidad el consenso liberal como punto de partida o trasfondo, en la medida en que no pocos actores sociales y políticos de aquellos años avalaban múltiples formas de segregacionismo racial en Norteamérica.

Uno puede constatar, sin embargo, cómo el mensaje de King -pensemos en su famoso discurso en el Lincoln Memorial- constituye una obra maestra en el arte sutil de la estipulación. Pasa de la evocación de la retórica emancipatoria del Éxodo y los textos proféticos a la carta de derechos de los padres fundadores y luego a la lucha por la abolición de la esclavitud en tiempos de Abraham Lincoln. Explora los cimientos de la comunidad de creyentes en la Iglesia bautista, pero también examina los fundamentos éticos de las exigencias subyacentes a vivir bajo una auténtica República^[10].

El alegato de King es al mismo tiempo un grito profético que desenmascara la violencia contra la comunidad afroamericana como una defensa del espíritu de la cultura ilustrada enraizada en los derechos universales. Ambos referentes -el lenguaje bíblico y el léxico liberal- se revelaban como matrices espirituales radicalmente trasgresoras de una realidad injusta. Al mismo tiempo, la fuente judeocristiana y la fuente liberal se proponen echar luces sobre cómo podría edificarse una sociedad encuadrada en el cultivo de la igualdad y la libertad de todas las personas sin excepción.

Podría decirse con precisión que, en una clave fenomenológica, el cuidado de la profecía está habitado por dos espíritus. Primero, un espíritu de denuncia, que concentra su atención en la identificación y el cuestionamiento de la injusticia y de la violencia, allí donde estos males sociales se manifiestan. Hay allí en el ruedo, por supuesto, una sabia intransigencia ante el sufrimiento inmerecido de los más débiles. El profeta pone en ejercicio la parrhesía, la capacidad de hablar con libertad y franqueza para transmitir la verdad y desnudar la injusticia en situaciones de adversidad, aunque su vida e integridad corran peligro. Segundo, habita en la energía profética un claro espíritu de persuasión, que transforme la conducta humana a partir de la disciplina del argumento y la vivencia de la misericordia. En efecto, el trabajo crítico persigue producir en la gente un proceso de metánoia, un cambio en el modo de pensar y de sentir. El ejercicio de la profecía persigue ofrecer buenas razones para asumir un compromiso con la construcción de una comunidad justa y sensata, en la que sus miembros puedan llevar a cabo todas sus potencialidades.

El ejercicio de la crítica se mueve estrictamente entre dos consensos, el del acervo y el de la esperanza. Uno nos remite a una herencia común, un repertorio de conceptos, imágenes y metáforas compartidos, pero también de dudas y complejos debates que pueden ofrecernos material de análisis, así como rutas posibles para la reflexión racional, la imaginación política y la innovación hermenéutica. De otro lado, tenemos el consenso formulado como fin, como la meta de la deliberación o de la investigación. Allí tenemos la imagen de una comunidad de agentes libres e iguales, lo que los profetas bíblicos y los primeros cristianos describían como el Reino de Dios entre nosotros y los artífices del humanismo cívico definían como una genuina República que respondiese al bosquejo riguroso de la razón.

Los usuarios de la crítica se mueven entre estos dos polos, signados por la inestabilidad y por la incertidumbre. No se trata de consensos apacibles, que dejan las cosas como están; son foros de controversia y de interpelación de lo existente. Aún bajo esas condiciones de una cierta labilidad, estos horizontes -el acervo y la esperanza-, ofrecen al crítico buenos argumentos para el cuidado esmerado de su noble oficio.

[2] Wittgenstein, Ludwig Investigaciones filosóficas Barcelona, Crítica 1988, p. 211.

[3] Discuto este tema en mi libro más reciente. Gamio, Gonzalo El sentido profético. Memoria, justicia y religión Lima, IDHAL-PUCP / UARM 2026.

[4] Cfr. Rawls, John Liberalismo político México, FCE 1993, Conferencia I.

[5] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública” Barcelona, Paidós 2001, capítulo 4.

[6] Walzer, Michael Razón, política y pasión. 3 defectos del liberalismo Madrid, Visor 2004 pp. 75-76. Las cursivas son mías.

[7] Falla, Ricardo “Una lectura personal de ‘El sentido profético’ de Gonzalo Gamio Gehri” en: El Salmón https://www.elsalmon.info/post/una-lectura-personal-de-el-sentido-prof%C3%A9tico-de-gonzalo-gamio-gehri .

[8] Consúltese Gamio, Gonzalo “La democracia liberal no crece espontáneamente, como las setas en un campo húmedo” en: El Salmón (8 Enero de 2026) https://www.elsalmon.info/post/la-democracia-liberal-no-crece-espont%C3%A1neamente-como-las-setas-en-un-campo-h%C3%BAmedo .

[9] Aquí funciona una suerte de “circularidad hermenéutica”: el consenso liberal es al mismo tiempo sustrato y fin.

[10] He profundizado en este tema en Gamio, Gonzalo ¨Libertad de creer. Justicia y libertad religiosa en la sociedad liberal¨ en: Miscelánea Comillas Vol 73 N° 142 junio 2015 pp. 35-49, aparecido asimismo en mi libro La construcción de la ciudadanía.