La democracia liberal no crece espontáneamente, como las setas en un campo húmedo

Desde hace poco tiempo, la izquierda estadounidense ha traído a la discusión el problema de la asequibilidad, concebido como un asunto crucial para vivir en un clima de libertad y bajo un marco político democrático y liberal. En efecto, difícilmente podemos discernir críticamente y atender nuestros proyectos vitales si no podemos afrontar cotidianamente los gastos de alquiler, la atención sanitaria, la educación de los niños o una alimentación mínimamente saludable. Este tema de agenda pública llevó a Zohran Mamdani a ganar la alcaldía de New York, y ha colocado al senador Bernie Sanders como uno de los principales opositores al régimen de Donald Trump. No se trata simplemente que el mercado presente una cantidad de opciones potencialmente satisfactorias para el consumidor, sino que las personas puedan acceder a las condiciones reales para materializar sus elecciones en el curso de sus vidas.

La asequibilidad es un tema de justicia básica. El mecanismo de mercado puede abastecer potencialmente las preferencias de los consumidores, pero no nos dice nada acerca de las posibilidades de las personas a cumplir con los elementos esenciales de una vida decorosa en una sociedad libre y justa. Estas consideraciones nos llevan más allá de las cuestiones de utilidad (wellfare) hacia los componentes del bien-estar (wellbeing). El bienestar alude a aquellos modos de vivir que pueden configurar una forma razonable de florecimiento humano. Resulta claro que cumplir con las exigencias materiales de la existencia cotidiana constituye un requisito ineludible para aspirar a una vida lograda en términos significativos, es decir, llevar una vida que merezca la pena vivir. Esta idea está conectada a la tesis griega de que “vivir bien” (eu zén) -el desarrollo de hábitos asociados con la virtud y con el cuidado del saber- implica satisfacer primero las condiciones que necesita el funcionamiento del “hecho de la vida”, el “hecho” de vivir (zén).

Esta tesis no implica que exista una solución de unidireccionalidad entre los dos niveles, es decir, que sin más “vivir” sostenga el “vivir bien” sin tomar en cuenta que las dimensiones de las excelencias de la vida orientan, interpelan y “cimentan” el “hecho de vivir”. La relación entre ambos niveles no se explica simplemente en términos de la conexión “estructura” à “superestructura”, como en el caso del marxismo ortodoxo de la primera mitad del siglo XX. Según aquel esquemático punto de vista, las condiciones materiales de la vida constituyen lo “real” y son objeto de un estudio auténticamente científico; a la luz de esta perspectiva teórica, las prácticas culturales y, en general, las “ideas” y los “valores” serían meras “abstracciones”, pertenecientes al movedizo terreno de la “ideología”. Hace mucho que la primera Escuela de Frankfurt (por no citar a Gramsci y al propio Mariátegui, pensadores que se ubican dentro de la misma tradición marxista), cuestionaron esta hipótesis filosófica. Una epistemología notablemente defectuosa apuntala esa controvertida presuposición, que hoy reaparece en el seno de las ciencias sociales gracias a la discutida influencia del positivismo. Volveré luego sobre este asunto, pero primero quisiera ocuparme con un mayor detalle de la idea de bienestar.

1.- El desarrollo humano y el acceso a las libertades sustanciales

A lo largo de décadas, el concepto de desarrollo se ha asimilado al de crecimiento económico. En virtud de esta aproximación, el progreso social es evaluado únicamente desde el incremento de la renta y la posesión de recursos a partir del cálculo del PBI per capita. Se trata de una cifra que representa un promedio respecto del ingreso del que disponen los habitantes de una determinada sociedad. Esta cifra se revela abstracta. No nos informa acerca de diversos componentes de una vida de calidad. No indica si tienen vigencia los derechos humanos como formas de inmunidad que protegen la vida, la libertad y la propiedad de cada ciudadano; no deja constancia si las personas cuentan con servicios de salud y educación universales y eficientes, o si las relaciones entre los géneros y las culturas son simétricas y equitativas; Tampoco examina si los individuos pueden cambiar o abandonar sus sistemas de creencias sin que ello signifique un perjuicio para su identidad e integridad. Estos son solo algunos elementos que muchos de nosotros consideraríamos constitutivos de una vida que implica alguna forma razonable de bienestar. Se trata de factores cualitativos de desarrollo humano.

La lectura centrada en el PBI per capita incurre en un reduccionismo económico que deja fuera aspectos cruciales de una vida lograda. Amartya K. Sen ha sostenido que el desarrollo no depende exclusivamente de los bienes materiales que poseemos, sino que está asociada a las actividades que podemos llevar a cabo en el curso de nuestra existencia, así como en el modo de vida que podemos elegir en el terreno de la práctica. Este enfoque se basa en las libertades fundamentales que cada persona “tiene razones para valorar”[1]. Nótese que no se trata de poner énfasis en lo que de hecho valoramos, sino en la posibilidad de que nuestras elecciones pudiesen justificarse ante otros en público. El economista indio destaca así la agencia como una capacidad reflexiva crucial, que conduce la práctica del discernimiento y la elección en los diversos espacios de la vida pública y privada.

El desarrollo humano se identifica así con el incremento o la expansión de la libertad, no se reduce a criterios de utilidad. Sen asevera que la forja de florecimiento alude a la adquisición y el ejercicio de capacidades distintivamente humanas, que las personas ponen en funcionamiento para llevar una vida que merezca ser vivida, una vida en plenitud. Las capacidades son disposiciones individuales, pero se aprenden y se practican a través de procesos de socialización en distintos espacios compartidos. El despliegue de las capacidades necesita de instituciones sociales, económicas y políticas, así como sus manifestaciones más decisivas para el logro de libertades: Estado de derecho, políticas públicas, derechos humanos.

En su propia versión de este enfoque, Martha C. Nussbaum ha formulado una lista de capacidades centrales: vida, salud e integridad física, sensibilidad, imaginación, pensamiento, afiliación, emociones, razón práctica (otro nombre para la “agencia” descrita por Sen), ocio y juego, control sobre el entorno (político y económico)[2]. Esta lectura del florecimiento humano está articulada sólidamente con el enfoque de derechos humanos, en tanto que el acceso a las capacidades implica necesariamente la titularidad del derecho a dicho acceso. En otras palabras, si X es una capacidad humana central, cada individuo tendría el derecho a poner ejercicio X sin enfrentar por esta razón restricciones externas.

El desarrollo se revela así desde un horizonte considerablemente mayor, que trasciende el registro de un catálogo de indicadores exclusivamente cuantitativos; alude a estándares de bienestar plurales que implican determinaciones de otro orden. En esta perspectiva, la pobreza -el reverso del desarrollo humano- es concebida no solamente como la carencia de recursos; es, asimismo, ausencia de oportunidades, conculcación de derechos y, por todo ello, falta de libertad. La pobreza se evidencia como la privación de capacidades esenciales para lograr una vida digna y alcanzar el bienestar. Como ha indicado agudamente el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, la pobreza es sinónimo de muerte prematura e injusta para las personas más vulnerables en la sociedad, una muerte provocada por la voluntad, la acción u omisión de individuos o grupos reales. La pobreza no es, en modo alguno, fruto de la mera “mala fortuna”^[3].

El enfoque de las capacidades ofrece una plataforma crítica que permite evaluar el grado de calidad de vida en las sociedades concretas. La idea es que toda sociedad que pretenda describirse racionalmente a sí misma como “desarrollada” y “justa” tendría necesariamente que crear espacios sociales e instituciones en los que aquellas capacidades pudiesen incorporarse a la vida de sus miembros. Asimismo, dicha sociedad tendría que construir un marco político y legal que propicie el surgimiento y el cultivo de las capacidades centrales. Mientras algunos países -como el nuestro- todavía concentran su atención en el crecimiento económico como única medida de bienestar, la propuesta de Sen y la reinterpretación de Nussbaum hacen posible la exploración de indicadores cualitativos de florecimiento social que superan el mero énfasis en la utilidad.

Nussbaum asevera que la afiliación y la razón práctica (o agencia) constituyen capacidades que cumplen un “rol arquitectónico” en el cuidado de las demás, en la medida en que el aprendizaje de cada una de las capacidades de la lista exige la práctica de la deliberación y el cultivo de vínculos sociales, así como la posibilidad de creación de asociaciones de diverso cuño. Este enfoque constituye una aproximación rigurosa a las libertades económicas, sociales y políticas cuyo ejercicio acompaña una vida lograda.  

2.- El autogobierno como una dimensión ineludible del bienestar

La exploración crítica del florecimiento humano a partir del enfoque de capacidades arroja luces sobre las conexiones entre el bienestar, las libertades y la democracia liberal. El enfoque de Sen y Nussbaum inscriben el pensamiento económico en el escenario de las ciencias humanas y sociales, destacando el compromiso con la idea de dignidad, la tesis kantiana según la cual los individuos deben ser tratados como fines y no exclusivamente como medios, en la senda del universalismo moral ilustrado y la cultura de los derechos humanos.

Este punto de vista evidencia una manera alternativa de pensar la economía. En el último siglo, la economía ha sido concebida, en primera instancia, desde la aspiración al incremento de la renta, materializada a partir de políticas de industrialización y del fomento de la inversión privada. En segunda instancia, la literatura especializada ha examinado el quehacer económico poniendo énfasis en el problema la distribución del ingreso y de los recursos, de modo que estos lleguen a todos los ciudadanos, especialmente a los más necesitados. La primera concepción se coloca el acento en la producción de riqueza (concebida desde la promoción de la iniciativa privada); la segunda lo coloca en la defensa de la igualdad de oportunidades y de derechos como criterio de distribución de bienes sociales. A menudo ambas visiones se han comprendido en tensión o conflicto.

En contraste, algunas lecturas del pensamiento social y económico más interesantes e integradoras las han presentado como complementarias. Yo mismo estoy de acuerdo con esta clarividente intuición. Muchos especialistas consideran como un asunto de “sentido común” que el presunto antagonismo de estas dos posiciones resume exhaustivamente el debate sobre la política económica. No obstante, como ha argumentado Michael J. Sandel, existe al menos una tercera intuición importante, aquella que se propone discutir “qué ordenes económicos son más connaturales al autogobierno”[4]. Se trata de explorar el vínculo entre la economía y la política democrática. Traer este punto de vista robustece las cuestiones prácticas que viene planteando el enfoque de las capacidades, a la vez que abona el terreno para la polémica sobre la asequibilidad que la izquierda norteamericana está poniendo hoy sobre la mesa. La conexión entre la búsqueda de bienestar y el despliegue de las libertades democráticas se constituye como un tema medular de reflexión académica y cívica. 

Consideremos por espacio de unos minutos qué significa la democracia liberal como régimen político y como forma de vida. Se trata de un modo de conducir y organizar la vida común a partir de tres ejes centrales. i) Los mecanismos representativos que permiten la designación de las autoridades a través del sufragio. A través de elecciones libres, los ciudadanos escogen a sus autoridades en el gobierno y a sus representantes parlamentarios. ii) Los procesos de deliberación pública como productores de acuerdos sociales y políticos, así como factores estructurantes de vigilancia cívica. Ellos tienen lugar tanto al interior del sistema político como desde las organizaciones de la sociedad civil. iii) La vigencia del Estado de derecho constitucional, un sistema de leyes e instituciones que salvaguarda las libertades básicas y los derechos fundamentales de los ciudadanos.

Estas libertades y derechos no pueden verse limitados por ninguna agenda particular ni por intereses de facción, ni siquiera pueden ser conculcados por el parecer de las mayorías. Los propósitos de la democracia son la protección de los derechos y el ejercicio del autogobierno. El equilibrio de poderes públicos, los mecanismos de accountability, la prensa libre, la esfera pública y la aconfesionalidad del Estado constituyen dispositivos legales y políticos necesarios para la persecución de estos téle.

La división de poderes al interior del Estado constituye un rasgo distintivo de las democracias liberales. Desde los tiempos de Montesquieu y su obra El espíritu de las leyes, la idea básica es desconcentrar el uso de los poderes públicos. Se trata de evitar que una misma persona o un grupo reducido de personas asuma la dirección del gobierno y el diseño de la política pública, redacte y haga cumplir las leyes y administre la justicia en los tribunales. Una acumulación de poder semejante sería incompatible con la idea misma de un orden político libre.

En una democracia liberal no existen monarcas absolutistas ni aristócratas con privilegios de naturaleza política. La conducta pública de quien ejerce el poder estatal en cualquiera de sus encarnaciones está estrictamente limitada por la ley. Cada uno de los poderes públicos está sometido a una regla de pesos y contrapesos. Las funciones del poder ejecutivo, legislativo y judicial se basan en el control recíproco y en la mutua supervisión. El equilibrio de los poderes favorece así la rendición de cuentas y la prevención de cualquier forma de abuso político.

El autogobierno ciudadano es una figura crucial de la libertad. Si queremos tomar las riendas de nuestro propio destino, tenemos que actuar políticamente. Ser un ciudadano consiste en ser un agente político, un individuo capaz de transformar la vida común. En esta línea de pensamiento, es conocida la aseveración de Hannah Arendt de que el poder es la capacidad de “actuar en concierto”. Cuando los ciudadanos nos reunimos para discutir asuntos de interés común, el poder (dynamis) acontece; de modo similar, el poder se extingue cuando nos dispersamos, dejamos de dialogar o de movilizarnos juntos en espacios compartidos[5]. Este antiguo concepto de poder -que se remonta a los atenienses- establece un agudo contraste con la noción de poder que se suele invocar habitualmente en el trabajo de la ciencia política, que procede de Maquiavelo y de la teoría moderna. Se trata de la mera “capacidad de hacer”.

Bajo esta perspectiva, el poder se concibe como un “recurso” más, a semejanza del ingreso o del tiempo disponible. El poder maquiaveliano se puede “calcular” y, por lo tanto, se puede “ganar” o “perder”, “acumular” o “dividir”. El poder como dynamis, en contraste, es más sutil, pues es inseparable de la acción sostenida y la deliberación de los ciudadanos. Alcanzar dimensiones significativas de desarrollo humano -lograr el bienestar- requiere del cuidado de ese poder cívico. No existe democracia sin él.

La democracia liberal (sus instituciones, sus reglas, sus prácticas internas, etc.) es tanto un medio como un propósito y razón de ser en términos de la aspiración razonable al bienestar. Es considerada un medio -es decir, en el vocabulario de Sen, ella cumple un rol “instrumental”-, en tanto proporciona el marco legal y los espacios sociales para el acceso y el ejercicio de las libertades sustanciales. Es, asimismo, propósito y razón de ser -cumple un rol “constitutivo”- en la medida en que la democracia liberal como forma de vida común encarna libertades políticas y derechos básicos, concebidos como inseparables de la idea misma de una vida considerada plenamente humana.

3.- Los tiempos del proceso democrático. Cuestiones de justicia básica y de cultura política

En el presente, la izquierda estadounidense plantea el problema de la asequibilidad como un elemento central de una agenda democrática. Al proceder de esta manera, la izquierda toma distancia -a mi juicio, acertadamente- del viejo programa marxista que evoqué en el inicio de este ensayo, el punto de vista consistente en disociar las cuestiones de justicia básica (que corresponden a la llamada “estructura económica”) de las cuestiones de cultura política (pertenecientes, como sucedería también con la moral, el arte, o la religión, a la “superestructura ideológica”). Como señalaré en un momento, esta dicotomía es recuperada por el ideario autoritario que esgrimen tanto la ultraderecha contemporánea como la izquierda más radical.

La tesis que subyace a esta dicotomía es que en las sociedades que afrontan problemas tan acuciantes como la extrema pobreza y la desigualdad socioeconómica no pueden “darse el lujo” de preocuparse por la promoción de la deliberación pública y las libertades políticas[6]. En esta línea de interpretación, la política debe orientarse a enfrentar los temas “estructurales”. Incluso algunos especialistas aducen que a los ciudadanos pobres les es completamente indiferente la participación y el estado de las instituciones democráticas. Aducen que a ellos les interesa fundamentalmente el empleo, el consumo, la seguridad callejera, la salud pública, y para nada los temas políticos y legales, que les resultarían más bien “abstractos”.

Estoy convencido de que esta clase de cavilaciones no nos llevan a buen puerto y que resulta poco lúcido en el análisis de algunos intelectuales el asegurar que en realidad “saben” qué piensan y qué valoran realmente los sectores más vulnerables de la sociedad. Resulta incluso irrespetuoso que algunos políticos y ciertos expertos sentencien con convicción y descuido qué clase de asuntos les interesa abordar genuinamente a los trabajadores cuando se refieren a sus vidas y a la marcha de la sociedad.

Propongo en ese sentido dejar de lado esa cuestionable actitud y abordar el tema central, la relación entre los dos niveles, el de la justicia material y el de la construcción de ciudadanía. Creo que resulta fundamental cuestionar severamente la dicotomía justicia básica / cultura política pues quien suscribe esta concibe ambos asuntos como temas radicalmente separados. En este sentido, el ya citado Amartya K. Sen advierte agudamente que esta dicotomía “es una manera errónea de ver la fuerza de las necesidades económicas o de comprender la importancia de las libertades políticas”[7]. Lo que se soslaya, precisamente, es la conexión significativa entre las libertades políticas y las necesidades materiales.

La práxis cívica y la deliberación pública son actividades que permiten el escrutinio, la discusión y la eventual resolución de conflictos comunitarios, incluidos aquellos asociados a la injusticia económica. No tiene ningún sentido presuponer que el valor de estas actividades políticas es meramente suntuario. El debate público permite señalar y denunciar problemas sociales de fondo, pero también diseñar y proponer salidas para los mismos. Los mecanismos de rendición de cuentas y el trabajo de la prensa independiente hacen posible la fiscalización del funcionamiento de las entidades estatales, por ejemplo, cuando les toca a ellas atender a los damnificados de catástrofes naturales.

El propio Sen ha estudiado con detenimiento cómo -en períodos de gobierno democrático- la India ha podido prevenir hambrunas gracias a las medidas de vigilancia política; en periodos autoritarios se ha podido constatar que el resultado ha sido el inverso[8]. La deliberación pública desde los foros del Estado, desde los partidos políticos y desde las instituciones de la sociedad civil pueden generar proyectos razonables para el combate de la desnutrición, el desempleo, la precariedad de los servicios de salud y educación, la corrupción política o la situación de inseguridad en las calles.

Contrariamente a lo que un sector de la opinión pública cree, la participación, la deliberación y el compromiso con la institucionalidad democrática no es privilegio de unos pocos ciudadanos pertenecientes a sectores altos o medios de la sociedad, graduados de universidades importantes y usuarios de una preparación académica sofisticada. El trabajo político de esta clase no es patrimonio de las “élites”. Esa es una conjetura que carece de un sustento empírico convincente. Es conocido el importante rol que cumplen los sindicatos y los colegios profesionales en la movilización ciudadana y en la discusión de asuntos políticos relevantes en nuestros países; sindicatos y gremios han sido protagonistas en la defensa de derechos humanos básicos. Han sido los miembros de estos colectivos de trabajadores y de profesionales quienes han denunciado con coraje y juicio crítico situaciones inaceptables de privación de capacidades centrales. Asimismo, ellos han coordinado acciones para presionar a las autoridades con el objetivo de reivindicar derechos universales inalienables. El argumento del “elitismo” se funda a menudo en el prejuicio.

El caso es que los procesos de participación, vigilancia cívica y deliberación sí son útiles para afrontar temas de injusticia básica vinculados a la pobreza, la desigualdad, la inseguridad callejera y la ausencia de Estado. Los mecanismos de redistribución del ingreso y las políticas tributarias son asimismo materia de discernimiento público, por supuesto, no solo en el Congreso.

Para discutir estos temas se requiere del concurso no solamente de los políticos de oficio (que, recordémoslo, son representantes que actúan en nuestro nombre bajo ciertos límites legales y en un plazo temporal rigurosamente establecido), sino que exige la presencia de interlocutores visibles que puedan verse potencialmente afectados por las normas legales o las decisiones políticas a examinarse en público. Ciudadanos que actúan desde colegios profesionales, gremios, sindicatos, universidades, ONGs, iglesias, etc., instituciones pertenecientes a la sociedad civil organizada, podrían decir algo sobre las reglas y sobre su impacto sobre la sociedad en general. La deliberación es una herramienta relevante para tratar asuntos de justicia social y económica, no es una actividad superflua o etérea, no constituye mera “conciencia falsa” o “ideología”.

Pero el argumento de la “dicotomía fuerte” transita hoy por nuevas vías, que han sido esgrimidas reiteradamente por la ultraderecha y por la extrema izquierda. El argumento tiene que ver con la propuesta política de la “gestión” del tiempo -no solo con la acción del gobierno- y conduce a una suerte de trampa autoritaria que he discutido en diversos lugares[9]. Se nos dice que sí, que la implementación de las instituciones, las reglas y las prácticas de la democracia -incluyendo las libertades políticas y el equilibrio de poderes- son lo que de veras anhelamos como actores políticos, pero que para que ese complejo reino pueda venir a nosotros, debemos primero asegurar las cuestiones de justicia “estructural” -vinculadas a la satisfacción de las necesidades- para luego orientar nuestro trabajo a la construcción de ciudadanía política; por ello, es posible que las decisiones que inicialmente tomemos impliquen la severa restricción de libertades individuales y derechos básicos.

Esa clase de “medidas revolucionarias” (de corte autoritario), advierten, no deben hacernos perder de vista el norte, la edificación de un reino de libertad en el que la comunidad o la nación alcanzan su glorioso destino. Ya llegará el tiempo de la construcción de la “segunda planta”, específicamente política. Nótese que este discurso lo encontramos en ambos extremos del espectro ideológico; más allá de sus diferencias, unos y otros abogan por la democracia como un acto segundo, que llegará tras una etapa autoritaria e incluso represiva. Nos repiten que todos quieren la construcción del orden democrático, pero que eso será para después.

El problema es que aquel futuro prometido nunca llega (y nunca llegará). Permanece como promesa, pero supuestamente las condiciones “objetivas” para arribar a una sociedad democrática, la crisis económica, la inseguridad, etc., impiden su irrupción en nuestras vidas. Mientras tanto, los agentes deben soportar el abuso de poder y el control sobre la conducta. Necesitamos -arguyen- una especie de “régimen de excepción”, pero la excepción aquí constituye la regla. Por ello los líderes piden “paciencia” a la población y la alientan a tolerar el autoritarismo en nombre de aquel indeterminado futuro. Esto explica las continuas alusiones de los políticos al inexorable advenimiento del “hombre nuevo” o al incontenible “avance de la libertad”.

Es preciso romper con esta trampa autoritaria. Solo se puede alcanzar la democracia practicándola, pues se trata de una héxis, un modo de vivir[10]. Las cuestiones de justicia básica y de cultura política democrática deben ser afrontadas en simultáneo. Por ello es perfectamente razonable la actitud de los ciudadanos de exigir que el manejo de los asuntos públicos deba llevarse a cabo en un marco de procesos de rendición de cuentas. Ya sabemos que estos procesos no son una concesión que los gobiernos hacen con nosotros; es una conquista de la ciudadanía, que implica coordinación de acciones, movilización callejera y supervisión política. La forma de vida democrática es un logro colectivo y no una “gracia” que recibimos de alguna autoridad.

4.- Consideraciones finales. La forja de una ciudadanía democrático-liberal

La atención a los problemas de justicia básica necesita de un abordaje procedimentalmente democrático, pero también requiere de una rigurosa formación ciudadana. Las medidas políticas en torno a la nutrición, el acceso a la vivienda, a la sanidad y a una educación pública decente se inscriben en las acciones de instituciones y precisan de la existencia de un marco legal adecuado.  Tales medidas requieren el uso de los poderes públicos, así como la intervención ciudadana llevada a cabo desde el propio Estado, los partidos políticos, la sociedad civil e incluso pueden contar con la colaboración de organizaciones privadas. Soslayar el rol de las instituciones sociales y políticas e invisibilizar el eventual protagonismo de la ciudadanía en la lucha contra la injusticia “estructural” responde a una buena dosis de ingenuidad epistemológica y no poca miopía política de parte de algunos políticos y estudiosos del funcionamiento de la sociedad.

La visión que involucra a las instituciones y la práxis cívica en la comprensión de la marcha de la democracia liberal trae al debate las consideraciones sobre el bien común. Sé que no pocos intelectuales están convencidos de que una escueta mención de esta categoría ética y política puede sustituir a un razonamiento más detallado y sofisticado sobre el carácter de los bienes comunes e incluso formularse como una solución sencilla a problemas delicados sobre la precariedad de la democracia liberal. Creo que ese no es el camino más consistente. Resulta evidente que omitir toda referencia a bienes comunes condena al fenómeno democrático a verse desprovisto de una interpretación estricta de sus cimientos ético-espirituales, pero es preciso detenerse en el esclarecimiento del concepto de “bien común” y su relación con la práctica de la justicia. Michael J. Sandel ha destacado la importancia de la llamada justicia contributiva como una virtud esencial para fortalecer la comunidad política en una perspectiva liberal-republicana^[11].

Es una de las tres clases de justicia que podemos encontrar en el terreno de la filosofía política y de la ética. La justicia correctiva examina y sanciona las acciones encomiables y los crímenes en los foros judiciales; la justicia distributiva, por su parte, evalúa y regula la asignación de bienes sociales entre los ciudadanos al interior de nuestras comunidades. La justicia contributiva se ocupa de la reflexión y la acción acerca de lo que los ciudadanos podemos hacer para ganarnos la estima de nuestros conciudadanos y así edificar juntos un proyecto común. A través de su ejercicio, los ciudadanos discuten qué acciones y propósitos son compatibles con los fines potenciales de la vida común. Esta forma de justicia, señala Sandel, “no es neutra en cuanto al florecimiento humano o al mejor modo de vivir”[12].

El bien común no es la simple sumatoria de bienes individuales, sino el diseño y la evaluación crítica de un proyecto colectivo[13]. Alude a un nosotros que es irreductible a la mera asociación de individuos independientes y mutuamente indiferentes. La democracia liberal se funda en la idea de que nuestra comunidad política está conformada por ciudadanos libres e iguales. Cada ciudadano persigue el logro de sus proyectos personales de vida a través del trabajo y la interacción social; asimismo, pretende alcanzar libertad y plenitud en el seno de los espacios de la vida común en virtud del ejercicio del autogobierno. Contar con un sentido fuerte de comunidad implica que los agentes guardan vínculos de solidaridad con sus conciudadanos, en particular quienes padecen desventajas significativas al interior de la sociedad. Sentimientos morales y políticos como la compasión o la vergüenza tienen un lugar fundamental en el ánimo de las personas frente a situaciones de injusticia que ocurren en los escenarios de la esfera pública y en los espacios de la vida cotidiana. El sentido de vergüenza (aidós) revela en el ciudadano la percepción de que a menudo somos condescendientes frente a circunstancias que trasgreden abiertamente los principios y valores públicos que sostienen una genuina democracia liberal. Martha C. Nussbaum lo expresa con singular elocuencia.

“La vergüenza expresa la idea de que se ha tenido demasiada avaricia o insuficiente compasión, y de que las desigualdades que resultan de esta falta de atención a los demás subvierten las ideas de igualdad y democracia en las que se basa este país”[14].

La idea de bien común es un componente fundamental de la democracia liberal, pues es un factor estructurante del ejercicio mismo de la ciudadanía. Sabemos muy bien qué sucede con las instituciones, con los poderes públicos y con el tejido social ante la notoria ausencia de un proyecto compartido. En nuestro país, las profundas desigualdades socioeconómicas, así como la discriminación étnica y cultural, han contribuido a configurar formas de exclusión, así como la injusta naturalización del privilegio de un sector criollo, capitalino y urbano que ha bloqueado sistemáticamente los diversos intentos por edificar una propuesta democrática en el Perú; antes bien, nuestro país se revela incluso como “una sociedad enemistada consigo misma”[15].

La virulenta reticencia de nuestra “clase política” a examinar con seriedad la tragedia vivida durante el conflicto armado interno, su disposición a abrazar el negacionismo, a erosionar la memoria y a imponer políticas de impunidad son actitudes que ponen de manifiesto la renuencia a reconocer la condición ciudadana de las víctimas de la violencia. Esta infame y dolorosa situación forma parte de uno de los episodios más tenebrosos de nuestra historia nacional. La construcción de un proyecto común entre nosotros es, todavía, una tarea pendiente.

El panorama mundial es también profundamente desalentador. Soy consciente de que estoy escribiendo ahora mismo un ensayo sobre democracia liberal, libertades sustanciales y bienestar en un contexto local e internacional sumamente delicado. En el Perú conduce el Estado un pacto conservador que legisla y gobierna favoreciendo los intereses las economías ilegales. El gobierno actual de Estados Unidos orienta su modelo político hacia una especie de oligarquía autoritaria. Las grandes potencias están vulnerando severamente el derecho internacional para imponer sus intereses haciendo uso de la fuerza; sucede en la franja de Gaza, en Ucrania y en Venezuela. En las naciones europeas ha caído ya el llamado “cordón sanitario” que instaba a los partidos de centroizquierda y de centroderecha a establecer alianzas para contener el acceso de grupos neofascistas y aultraconservadores a los fueros de poder político.

A juicio de numerosos analistas, estos son tiempos oscuros para la democracia liberal. Precisamente porque es así, porque la democracia es un experimento especialmente precario y frágil es que se hace necesario recordar el valor implícito en lo que significa llevar una vida en libertad y reivindicar los derechos universales de cada ciudadano. Justamente porque la institucionalidad democrática y liberal está en grave peligro es que debemos examinar qué sucedería si las libertades políticas y el sistema de derechos se deteriorasen irreversiblemente. Tenemos que estar dispuestos a sopesar qué perderíamos ante la hipotética desaparición de un régimen político basado en estos derechos y libertades fundamentales.

Algunas corrientes modernas en la historia académica -herederas del iluminismo y del positivismo- han sostenido que la democracia surge como resultado de la confluencia de ciertos factores “objetivos” y “externos” a la voluntad o a la acción de las personas y los grupos: cierta forma de organizar el sistema productivo, el surgimiento de sectores medios, incluso ciertas consideraciones sobre la geografía y el clima del lugar donde florece la sociedad. Probablemente estos factores tienen relevancia para un observador que asume una posición distante respecto de los nudos específicamente prácticos de la democracia. Pero si lo que se busca es comprender la racionalidad de la democracia liberal como una forma de vivir, es preciso recordar el juicio perspicaz de Alexis de Tocqueville: la clave racional de la construcción del orden político reside en los “hábitos de la mente” y en los “hábitos del corazón” de los miembros de la comunidad[16].

El centro de gravedad de la democracia liberal no descansa en las “externalidades” de la vida social. Ella no crece espontáneamente, como lo hacen las setas en un campo húmedo; es resultado de la obra consciente de sus ciudadanos. Solo es posible edificar sus prácticas sociales e instituciones constitutivas si estamos dispuestos a poner en juego -como agentes políticos- modos de pensar y de sentir conducentes al cultivo de la justicia y la buena vida. De otro modo, no habrá forma razonable de aspirar al logro de aquellas libertades sustanciales que son expresión de florecimiento comunitario.

[1] Sen, Amartya K. Desarrollo y Libertad Barcelona, Planeta 2000 p. 114.

[2] Cfr. Nussbaum, Martha C. Crear capacidades Barcelona, Paidós 2012, capítulo 2.

[3] Cfr. Gutiérrez, Gustavo “Pobreza y teología” en Páginas N º 191 febrero 2005 p. 14.

[4] Sandel, Michael J. El descontento democrático Bogotá, Debate 2023 p. 35.

[5] Cfr. Arendt, Hannah La condición humana Madrid, Seix Barral 1976 cap. V.

[6] Cfr. Sen, Amartya K. Desarrollo y Libertad op.cit., pp. 183-4.

[7] Ibid., p. 185.

[8] Ibid., véase el capítulo 7.

[9]Me refiero a este tema desde diversas aristas en Gamio, Gonzalo El experimento democrático Lima, UARM 2021; La construcción de la ciudadanía Lima, IDEHPUCP-UARM 2021.

[10] Cfr. Gamio, Gonzalo La crisis perpetua Lima, UARM 2022 primera sección, tercer capítulo.

[11] Cfr.  Sandel, Michael J. La tiranía del mérito Madrid, Debate 2021 p. 272.

[12] Ibid. 

[13] Véase Charles Taylor “La irreductibilidad de los bienes sociales” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997; pp.275-297.

[14] Nussbaum, Martha C. El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley Buenos Aires, Katz 2006 p. 250.

[15] Lerner, Salomón “Prefacio” en: Comisión de la Verdad y Reconciliación Hatun Willakuy  op.cit., p. I.

[16]Cfr. Tocqueville, Alexis de La democracia en América Madrid, Guadarrama 1969.