Contra Nego Bispo

Si la historia nada nos enseña, al menos sirve para mostrar que toda transformación de orden estructural trae consigo algo que rápidamente se vuelve popular en los círculos académicos —o no tanto—: la negación de la realidad y, con ella, la negación de la racionalidad. No faltan ejemplos históricos en el llamado Occidente: con la caída del Imperio Romano, la huida hacia la religión permitió el surgimiento del poder de la Iglesia; con la Revolución Francesa, la reacción romántica, construyendo castillos en el aire, impuso la huida hacia las montañas.

Por supuesto, hemos de separar la paja del trigo. La tradición romántica —sobre todo la alemana— tenía elementos progresistas y, más que eso, desde el punto de vista estético, se convirtió en una de las más espectaculares experiencias artísticas. No obstante, en la interesante contradicción que animaba el espíritu romántico, nunca podemos olvidar su tendencia al nacionalismo, que dio cuerpo a experiencias antisemitas. Sin duda, existía un choque fundamental entre aquellos que querían elegir el difícil camino de intentar vivir una vida verdadera —no reducida al imperio de la burguesía— y aquellos que negaban la realidad para respirar el aire de las alturas imaginarias de su deseo.

Si algunos románticos buscaban poetizar la vida misma, negando los principios pequeñoburgueses, otros buscaban alcanzar la armonía y la homogeneidad de una vida auténtica en su propia alma. Parte de esta tendencia se adhirió a una vida, al mismo tiempo, conformista y evasiva. Estos románticos construían hermosos castillos en las nubes y, como pequeñoburgueses —¿hoy sería la clase media blanca ilustrada?—, adoptaban una actitud pasiva ante la realidad. Para ellos, a diferencia de Belchior, soñar es mejor que vivir.

Fueron estos románticos —entre los que destaco a Novalis— quienes organizaron un sueño arcaico en medio de la búsqueda por una era perdida: una nostalgia que busca en el pasado la gran realización de sus aspiraciones. Se habla de su ascendencia —de la belleza del arcaísmo alemán y de su ancestralidad: el hombre perdido en las brumas del tiempo que hay que rescatar, una pureza de las raíces que conduciría de nuevo a la grandeza de la colectividad homogénea y sagrada de la lengua, del territorio (geografía) y de la fe (religiosidad pagana).

Además, por supuesto, se ponen en perspectiva los supuestos crímenes de la razón: ¿no importa frente a los sentimientos, que hoy llamaríamos afectos? La pseudorradicalidad de esta tendencia de pensamiento, que ha resurgido hoy, en el siglo XXI, deja de lado el mundo concreto, la necesidad del análisis concreto, para erigir un mundo imaginario nuevo, radicalmente homogéneo y ultraidentitario, de acuerdo con la voluntad del proponente, que buscará imaginariamente la legitimidad en una tradición imaginaria y mítica.

Ahora bien, querido Watson, todo esto debe sonarle familiar: después de todo, el discurso de la búsqueda de las raíces se ha extendido por el mundo globalizado, todo un museo de grandes novedades y un lugar en el que la extrema derecha nada a brazadas. La novedad del siglo XXI, sin embargo, es que grandes fracciones de la izquierda —que, por motivos políticos y/o ideológicos, abandonaron la reflexión crítica— han actualizado, a su manera «progresista», una gramática reaccionaria mal disfrazada de radical.

Las razones que lo explican son múltiples e interesantes:

1.         Todavía vivimos en la resaca de las ruinas de la URSS, lo que acaba equiparando la experiencia socialista con la burocracia estatal;

2.         Las revoluciones permanentes dentro del capitalismo organizaron un poderoso marco de dominación simbólica e imaginaria, que acabó capturando la propia imaginación política;

3.         Las transformaciones en la sociabilidad, guiadas por la revolución informacional y por la dominación integral del tiempo de vida —convertido ahora en tiempo de trabajo—, también consolidaron un espíritu antirracional radical, ayudado incluso por las universidades.

Es este Zeitgeist (espíritu de la época) el que crea las condiciones para que la negación de la verdad como relación objetiva y reflexiva se proyecte y se pervierta en la idea de la privatización de la verdad en nombre del subjetivismo. La verdad se convierte en algo íntimo, ligado a la aprehensión de una experiencia identitaria del mundo: una pequeña verdad de grupo orientada por la noción de vivencia territorial. Los afectos pasan a tener mayor importancia que la posibilidad de reflexionar sobre ellos y el cuerpo se vuelve más importante que el alma.

A primera vista, resulta curioso comparar a autores alemanes del siglo XIX con un quilombola negro de Brasil; una aproximación que parece complicada. En efecto, resultaría incongruente si los fines a los que aspiran no surgieran de un trauma común: la crisis de la sociabilidad que conduce a la desconfianza en la razón, organizando respuestas mítico-religiosas a los impasses de la realidad concreta.

El caso Nego Bispo

Es difícil no sentir simpatía por Nego Bispo. Su carisma envolvente, fruto de su relación umbilical con las luchas populares —sindicales y quilombolas—, cautivaba a los progresistas «urbanos», como él mismo los llamaba, procedentes de la clase media blanca y alejados de la vida cotidiana del pueblo. Figura conocida en los círculos progresistas desde la década de 1990, Antônio Bispo dos Santos (1959-2023) fue también un líder sindical en Piauí, vinculado a la corriente del Partido dos Trabalhadores (PT) Tendência Movimento. En ella, desempeñó un papel relevante en los debates internos, en una época en la que hablar de lucha de clases no le suponía ningún problema.

Sin embargo, desde entonces, al abrazar el debate antirracista, comenzó a desvincularlo cada vez más de la cuestión de clase y, poco a poco, abandonó el análisis del capital para centrarse en la categoría del colonialismo. Esta operación no dejó de tener un profundo impacto en su forma de apropiarse de los «conceptos», reorientando gradualmente su «crítica» hacia una especie de determinismo cultural. Al fin y al cabo, no se puede separar el colonialismo de su base material de producción con impunidad.

Esta escisión en el «pensamiento» de Bispo —la separación del colonialismo de su base material de producción— lo lleva a rechazar el análisis material para adherirse a una noción de epistemología como productora de mundos. Se trata de la clásica inversión idealista: es la teoría del conocimiento la que produciría el mundo material, y no al revés.

Al tomar esta decisión —quién sabe qué lo llevó a ella, probablemente la desilusión con el movimiento sindical y, sobre todo, con el PT—, Bispo se aleja cada vez más de una crítica basada en la realidad material para adaptarse a una noción cuyos límites son ideológicos, en el sentido pobre de la ideología, entendida como una Weltanschauung o, como prefieren sus seguidores, una cosmovisión.

Es este giro hacia la vaga noción de que el mundo es el resultado de cosmovisiones —casi ajenas a la reproducción social— lo que le lleva a afirmar que «de ahora en adelante se discutirá cada vez más sobre cosmología, diversidad, politeísmo y las relaciones serán cada vez más diferentes»¹. Y no se equivocó del todo: este tema cobra cada vez más importancia en los grandes medios de comunicación y en el mundo académico. Sin embargo, es difícil afirmar que esto haya cambiado algo en las relaciones, dado el momento histórico actual, en el que el capitalismo ya no se avergüenza de mostrar su rostro inhumano.

Es evidente que a Nego Bispo le importaba esto, pero su elección para combatirlo se define por una lucha contra las «denominaciones» colonialistas, y no contra el sistema que las hace funcionar. Así es como estructura un discurso cuya centralidad se basa en la noción de cosmovisión como respuesta a las urgencias de las luchas sociales y, sobre todo, antirracistas.

Me orientaré aquí en la crítica a tres líneas que organizan y dan forma a su discurso:

1.         La idea de una lucha ahistórica entre cosmologías;

2.         La homogeneización de la experiencia colonial, que hipostasia el concepto de raza, y

3.         El sustento mítico-religioso de su «oralidad».

No se trata aquí de negar la complejidad del pensamiento de Bispo, sino de identificar el eje dominante que organiza sus formulaciones más influyentes y cuyo impacto político es problemático. De apariencia transgresora y anticapitalista, el análisis crítico del «pensamiento» de Nego Bispo revela, al final, un fondo pasivo, mítico-religioso y románticamente orientado, más un síntoma del capitalismo en crisis y de la falta de perspectiva de transformación de la izquierda.

La lucha cosmológica

Según Bispo, el saber es orgánico: no nace de la especulación ni del asombro, sino de la creación, que debe su carácter formativo a la ancestralidad. La vivencia se convierte así en un elemento central, y la relación con el territorio, en algo singular. Existe, por lo tanto, un carácter intuitivo, delimitado por aspectos geográficos —territoriales— y culturales. Esta posición ilustra una visión esencialista, como si los grupos no europeos, no blancos, ocuparan un lugar privilegiado en la producción de conocimiento simplemente por permanecer en el lugar de la exclusión.

La objetividad cede espacio a la subjetividad, y así la larga marcha de la consolidación simbólica de la racialización se convierte en un dato natural, ya que no se cuestiona su producción histórica, orientada por la explotación moderna; por el contrario, se toma la raza como un atributo diferencial y privilegiado en la producción de conocimiento a través de la «vivencia». Bastaría con haber nacido quilombola —indígena o negro— y haber sido criado en el territorio para actuar junto a la resistencia y tener acceso a otros saberes. Lo cual, como sabemos, es falso.

El modo subjetivista —de la «vivencia» como privilegio epistémico— no se detiene en las contradicciones producidas por procesos históricos dispares. La lucha entre cosmologías dice poco sobre el proceso material esclavista y sobre la necesidad de la racialización como forma de dominación. Así, se entiende la exclusión de los beneficios de la modernidad —vivida por los esclavos— como equivalente a la exclusión total de la modernidad, sin tener en cuenta que la propia modernidad se basó en el trabajo de los esclavos.

Por eso, este excluido pasaría a poseer supuestamente un saber auténtico, porque orgánico, nacido en el seno de la Gemeinschaft —disculpen mi alemán—, de la comunidad. «El pensamiento operacionalizado por la escritura es un pensamiento sintético, desconectado de la vida. Nuestro pensamiento», afirma Bispo, «movido por la oralidad, es un pensamiento orgánico». Esta es la conclusión lógica de los supuestos internos que organizan la «oralidad» de Bispo, fundamental para dar coherencia a la reducción cosmológica que opera. En este sentido, es necesario abandonar el análisis concreto del colonialismo.

Entendiendo por colonización «todos los procesos etnocéntricos de invasión, expropiación, etnocidio, subyugación e incluso sustitución de una cultura por otra, independientemente del territorio físico-geográfico en el que se encuentre esa cultura», Nego Bispo ve en la lucha cosmológica la posibilidad de un rescate ancestral-epistemológico capaz de restituir la comunidad originaria. Las especificidades del colonialismo se pierden, impidiendo la posibilidad de un análisis crítico e históricamente orientado de sus determinaciones.

Homogeneización de la experiencia colonial y esencialismo racial

La Weltanschauung (cosmovisión) de Nego Bispo sustenta la homogeneización de las especificidades del proceso esclavista. Independientemente de las mediaciones y la complejidad de cada colectividad africana o indígena, las especificidades deben ignorarse en nombre de una unidad proporcionada por una identidad imaginaria: los «contra-colonizadores».

Como él mismo afirma: «vamos a tratar a los pueblos que vinieron de África y a los pueblos originarios de las Américas […] independientemente de sus especificidades y particularidades, llamándolos contracolonizadores. Haremos lo mismo con los pueblos que vinieron de Europa, independientemente de si eran señores o colonos, tratándolos como colonizadores». La hipóstasis de esta identidad imaginaria también proporciona el programa político. Ya no importan las contradicciones que orientan los encuentros y desacuerdos históricos; lo que vale, en última instancia, es la esencialización de la identidad o, en términos más directos, el identitarismo.

Así, la lucha entre supuestas cosmologías —atribuidas esencialmente a «nosotros» y a «ellos»— organiza una escisión basada en formaciones culturales ancladas en la experiencia territorial. La tierra se convierte en un elemento definidor del carácter y la experiencia histórica particular: un apriorismo esencial que distribuye, según la cosmovisión de Nego Bispo, quién es colonizador y quién es contracolonizador.

Esta posición es coherente con la forma en que Bispo entiende el colonialismo. Al abandonar un análisis que lo entiende como una forma objetiva e históricamente determinada de explotación —es decir, como una relación social que divide a la humanidad racialmente para organizar un patrón específico de dominación mundializada—, lo reconduce a algo ahistórico, orientado por una «gana epistemológica» y sustentado por una cosmovisión eurocristiana.

El colonialismo pasa así a entenderse sobre todo como una relación epistemológica que impone una visión del mundo como forma de dominación. Se pierden los anillos y también los dedos: se renuncia al análisis de las mediaciones históricas y de la reproducción social en nombre de una fórmula dual y, dicho sea de paso, maniqueísta. Sin embargo, vaciar de sentido histórico al colonialismo es una condición necesaria para que el programa contracolonial de Bispo mantenga su coherencia interna.

Marcado por el intento de reencontrarse con raíces imaginarias, el contracolonialismo se convierte, en Bispo, en equivalente a la emancipación humana, siempre que se elimine todo lo que se identifica como colonial. Para ello, es necesario ignorar los procesos históricos concretos y sus contradicciones, transformando el colonialismo en un tropo genérico, orientado por una cosmovisión imaginaria elevada a la condición de principio explicativo fundamental. El capitalismo se convierte solo en un desarrollo lógico de una supuesta cosmovisión.

Hay innumerables problemas en esta conclusión, pero lo que más destaca es la ausencia de una problematización sobre la constitución histórica de la racialización. Aún más grave es la esencialización identitaria que reduce la multiplicidad de las experiencias humanas a una unidad imaginaria vinculada al territorio y a una cultura supuestamente estancada. Si no se detiene en las contradicciones internas entre los propios esclavos, tampoco examina las distintas formas en que el colonialismo estructuró sus regímenes de explotación y el papel decisivo que desempeñó el elemento racial en esos procesos.

Marcada por un sesgo subjetivista —centrado en la «experiencia»—, la teoría del conocimiento de Bispo reduce la verdad a la experiencia empírica mediada por la identidad. Se trata, en definitiva, de un conflicto entre «sabidurías» y «formas de vida» que ignora los procesos de producción y reproducción sociales, reduciendo la complejidad de las relaciones sociales a una disputa por «denominaciones», entendidas como la denominación lingüística de la realidad. «Es lo que llamamos la guerra de las denominaciones», afirma Bispo, «el juego de contrarrestar las palabras coloniales como forma de debilitarlas».

Siendo, ante todo —según el propio Bispo— una cosmovisión esencialista, el colonialismo solo podía combatirse mediante otra cosmovisión que le hiciera frente. Tal posición solo se sustenta en su carácter mítico-religioso, cuya fe se basa en el rescate de valores cosmológicos politeístas como respuesta política. El resultado es una deificación identitaria de aquellos considerados contracoloniales y una recomposición mítico-religiosa que promete liberarnos de un mal absoluto, identificado con el cristianismo.

Un nuevo gurú: la posición mítica-religiosa

Al reducir la complejidad de los acontecimientos pasados, Bispo reconstituye una metafísica que orienta la supuesta limpieza colonial a partir de la reactivación del carácter mítico-religioso. La explotación y la violencia coloniales no estarían inscritas en necesidades materiales, sino en una cosmovisión que orientaba a Europa.

En este extracto, esto aparece con toda su fuerza: «Me molestaba cuando se decía que la esclavitud en Brasil surgió porque un modo de producción necesitaba mano de obra esclava. Puedo incluso estar de acuerdo con eso, pero la pregunta es: ¿quién determinó qué pueblo sería esclavizado? Fui a buscar esa determinación y encontré la bula papal de 1455, escrita por el papa Nicolás V el 8 de enero. […] Fue el cristianismo. Y el cristianismo es una religión monoteísta, de un solo dios. Los pueblos que el cristianismo, a través de esta bula, determinó que debían ser esclavizados eran los pueblos de religiones politeístas o de cosmologías politeístas».

Más que propiamente cristiana, la visión del mundo europea se caracterizaría por un monoteísmo rígido, cerrado a la diferencia y marcado por la búsqueda del dominio. Si esta conclusión no está del todo lejos de la realidad, el problema radica en tomarla como núcleo explicativo de la cosmovisión y, más aún, en convertir el monoteísmo en determinante de la explotación colonial. Se trata de una línea teleológica y ahistórica que culpa al dios, y no a las necesidades sociales concretas que le dieron las condiciones de posibilidad para surgir y establecerse.

Más aún, en esta conclusión se inscribe una lucha de afirmación religiosa: el cristianismo habría determinado que los pueblos de religiones politeístas debían ser esclavizados, como si la religión fuera una condición sine qua non para la esclavitud. Esta noción no resiste en lo más mínimo la prueba histórica, ya que el criterio de la esclavitud moderna era ser africano o indígena, y no monoteísta o politeísta. Sabemos de miles de africanos musulmanes que fueron esclavizados continuamente.

Esto no deja de tener en cuenta que, efectivamente, el cristianismo funcionó como legitimación ideológica de la esclavitud, pero no como su causa determinante. Sin embargo, apelando a una teleología bíblica, Nego Bispo ve inscrita en la religiosidad cristiana la determinación fundamental de la esclavitud moderna. Y, para sostener esta posición, utiliza lo que él denomina cosmofobia: «La cosmofobia es la necesidad de desarrollar, de desconectar, de alejarse de la originalidad. La cosmofobia es lo mismo que el pecado original. Y todo lo que es original asusta al eurocristiano monoteísta».

Una vez más, en su postura se destaca la idea de originalidad y rescate de las raíces, orientada por la recomposición de una identidad imaginaria vinculada a una religiosidad diferente de la religión colonial. En definitiva, se opta por el rechazo del deísmo cristiano (del mal) en nombre de un politeísmo (del bien). Ambos se vuelven ahistóricos y están marcados por un esencialismo: el cristianismo monoteísta, de conocimientos sintéticos, frente al politeísmo contracolonial, de conocimientos orgánicos.

A medida que el lector se acostumbra a las obras de Nego Bispo, se percibe un mismo lema: la homogeneización ahistórica de procesos históricos específicos y contradictorios surge como una posibilidad de tapar las debilidades conceptuales y epistémicas que él utiliza. Así como el cristianismo se reduce a una teleología cuyo fin sería la esclavitud, también el politeísmo aparece como una mezcolanza de elementos indistintos, de atractivo mágico.

Es decir, no se sabe muy bien si se trata de religiones de matriz africana y de experiencias con lo sagrado en las comunidades originarias o simplemente de una nueva religión en la que Nego Bispo figura como mentor. Lo que sí se sabe, sin embargo, es que la experiencia, la identidad cerrada y el saber correlacionado con el territorio y la empiria son supuestos fundamentales de una contracolonización en abstracto.

Sea como fuere, este movimiento parece correlacionarse con el abandono del análisis histórico y la preocupación por el modo de sociabilidad capitalista. Cuando se opta por interpretar el colonialismo como un dato procedente de una cosmovisión —y no como una especificidad histórica ocasionada por transformaciones materiales puntuales—, se abandona la reflexión sobre las contradicciones y las relaciones internas a la reproducción de la vida social.

Los efectos prácticos y políticos de estas nociones son preocupantes y peligrosos: en primer lugar, porque se esencializan las diferencias surgidas de procesos históricos contradictorios; en segundo lugar, porque, al esencializar estas diferencias como identidades estancas (identitarismo), se corta cualquier posibilidad de solidaridad; y, por último, porque se entiende la racialización como un dato ahistórico. Además, si todo es una cuestión de cosmovisión, la extrema derecha parece haberlo entendido muy bien y sale en defensa de su identidad eurocristiana. Si actuamos como ella, no me parece que estemos en el camino razonable.

En fin, si lo que define a alguien como colonizador o contracolonizador es únicamente el color de la piel, el territorio y la religiosidad, y no un proceso materialmente organizado en torno a una sociabilidad que delimita su forma de ser y de estar en el mundo, entonces el espacio de su libertad se ve coartado. Si la cosmología es lo que define al sujeto moral y éticamente, entonces ese sujeto es solo un objeto.

Si la religión es la causa determinante de los movimientos históricos, y no las relaciones materiales que la produjeron, entonces basta con volver a la lucha religiosa. Es aquí donde las conclusiones de Nego Bispo se vuelven aún más peligrosas: «como en el mundo monoteísta solo hay un dios, es una disputa permanente. El pueblo de Israel contra el pueblo de Palestina, por ejemplo. Se están matando en la disputa por un dios. En nuestro caso, no es necesario: tenemos a Exu, Tranca Rua, Pomba Gira, María Padilha... Si no estamos con uno, estamos con otro». Si la disputa es la religión como fundamento de la cultura y la cosmovisión, los lazos de solidaridad se rompen.

Las posiciones de Nego Bispo no solo conducen a la insensibilidad ante la causa palestina, sino que operan algo aún más grave: reducen la complejidad histórica y política del presente a una supuesta guerra entre religiones. Al hacerlo, disuelven las relaciones materiales, los intereses geopolíticos y las determinaciones históricas concretas en una cómoda narrativa mítica. Mientras el mundo camina hacia la guerra más sofisticada tecnológicamente de la historia de la humanidad, resulta obscenamente cómodo refugiarse en una cosmología imaginaria de «pueblos originarios» igualmente imaginarios, consumida, no rara vez, en el interior de apartamentos gentrificados de Santa Cecilia, Leblon o Vila Mada.

En una época en la que todos parecen buscar un maestro o un guía espiritual para justificar la renuncia al pensamiento crítico, permítanme declarar, sin ambigüedades: yo paso.

*.Originalmente publicado en la web de Boitempo Editorial. Traducción de Matheus Calderón, realizada con autorización del autor.