Proceso contra Jesús de Nazaret: paradigma del derecho penal del enemigo

La teoría del Feindstrafrecht —derecho penal del enemigo— fue formulada por el penalista alemán Günther Jakobs en 1985 y desarrollada con mayor contundencia en 2003 y 2004, en el contexto del debate sobre el terrorismo post-11S. En su formulación más precisa, Jakobs distingue entre el Bürgerstrafrecht (derecho penal del ciudadano), que trata al infractor como persona jurídica plena con garantías procesales irrenunciables, y el Feindstrafrecht, que suspende esas garantías cuando el Estado identifica a un individuo no como ciudadano desviado sino como un enemigo del orden que ha perdido —o a quien se le niega— la condición de persona jurídica.

Los rasgos estructurales de este segundo sistema son: persecución por identidad o peligrosidad más que por acto concreto; adelantamiento de la punición antes de que se consume el daño; supresión o degradación de las garantías procesales; y uso del proceso judicial como instrumento de neutralización política más que como búsqueda de verdad.

Aunque Jakobs desarrolló esta categoría para analizar fenómenos contemporáneos, sus elementos estructurales aparecen con extraordinaria nitidez —y con consecuencias históricamente documentadas— en el proceso judicial que terminó con la crucifixión de Jesús de Nazaret en torno al año 30 d.C., bajo la prefectura de Poncio Pilato. En este texto no se pretende juzgar el derecho romano o hebreo del siglo I con categorías del siglo XXI, sino mostrar que la lógica del "enemigo" al que el orden excluye de sus propias garantías no es una invención moderna, sino una constante histórica que el derecho moderno apenas ha conceptualizado.

Por qué Jesús era percibido como amenaza sistémica

Para comprender el proceso como expresión del derecho penal del enemigo, es indispensable entender el entorno de tensión estructural en que se produjo. La Judea del siglo I era una provincia ocupada en estado de permanente ebullición. Desde la conquista de Pompeyo en el 63 a.C., la presencia romana había generado una serie ininterrumpida de resistencias: el movimiento de Judas el Galileo (6 d.C.), que se negó a pagar tributo al César y fundó lo que Flavio Josefo llama la "cuarta filosofía" judía —precursora del movimiento zelote—, y varias figuras mesiánicas y proféticas que movilizaban multitudes en el desierto o en Galilea prometiendo signos de liberación.

En este contexto, la figura de Jesús representaba una amenaza que era simultáneamente religiosa y política. Sus entradas públicas en Jerusalén —particularmente la entrada triunfal en burro durante la Pascua, con la muchedumbre aclamándolo con palmas y el título de "hijo de David"— eran gestos cargados de simbolismo mesiánico que cualquier observador contemporáneo interpretaría como reclamo al trono de Israel.

El episodio de la expulsión de los cambistas del Templo (Mc 11, 15-19; Jn 2, 13-17), que los historiadores consideran uno de los hechos más sólidamente atestiguados de la vida histórica de Jesús, fue un acto de desafío directo a la autoridad sacerdotal y al sistema económico que sostenía el culto del Templo. Para los sumos sacerdotes, que debían mantener el orden ante Roma y preservar su propia posición como intermediarios, Jesús era exactamente el tipo de figura que podía desencadenar una revuelta y con ella una represalia romana devastadora. No era un teórico: era un activista que movilizaba masas en la ciudad más vigilada del mundo mediterráneo durante la festividad más concurrida del año.

El historiador E. P. Sanders, en su obra Jesús y el judaísmo (1985), argumenta que la acción en el Templo fue probablemente el detonante inmediato de la decisión de eliminarlo. El estudioso John Meier, en su monumental A Marginal Jew, coincide en que Jesús fue ejecutado como perturbador del orden público en un contexto de alta tensión política, independientemente de sus intenciones religiosas. Esto es, fue tratado no por lo que hizo en el sentido jurídico estricto, sino por lo que su presencia y su popularidad significaban para la estabilidad del sistema.

La identidad como fundamento de la persecución: ser, no hacer

El derecho penal del enemigo no persigue actos concretos y verificables; persigue identidades peligrosas. Esta es, quizás, su rasgo más perturbador: el sujeto no es castigado por lo que hizo sino por lo que es o representa.

En el proceso ante el Sanedrín, narrado con variaciones en los cuatro evangelios y al que los historiadores atribuyen un núcleo históricamente plausible, la pregunta central no es "¿qué has hecho?" sino "¿eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?" (Mc 14, 61). Cuando Jesús responde afirmativamente —o al menos sin desmentirlo— el sumo sacerdote declara el caso cerrado: "¿Qué más necesidad tenemos de testigos? Vosotros mismos habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?" (Mc 14, 63-64). No se presentan evidencias materiales de daño. No se llama a testigos de la defensa. No se delibera sobre los hechos. La mera afirmación de identidad constituye el delito en su integridad.

Este es el mecanismo que los teóricos del derecho penal del enemigo reconocen como constitutivo del sistema: la peligrosidad no se infiere de actos pasados verificados sino de lo que el sujeto es, de la categoría a la que pertenece. Jesús pertenece a la categoría de "mesías autoproclamado en período de inestabilidad política bajo ocupación romana", y esa pertenencia basta para que el sistema dispare su reacción de neutralización. La individualidad del acusado desaparece: lo que importa no es si este hombre concreto en este momento representa una amenaza demostrable, sino que encarna un tipo que el sistema ha previamente clasificado como incompatible con su supervivencia.

Condenar lo que podría ocurrir

Una de las notas más características del Feindstrafrecht es la anticipación: se castiga no por lo que el enemigo ha hecho sino por lo que podría hacer si se le permite existir libremente. El poder actúa contra una amenaza futura, no contra un daño pasado, lo que rompe la lógica retributiva del derecho penal ordinario.

El evangelio de Juan (11, 47-53) preserva una escena del Sanedrín que es, desde el punto de vista jurídico-político, de una transparencia extraordinaria. Las autoridades debaten el caso de Jesús antes de que haya cometido ningún delito procesalmente imputable: "Si le dejamos así, todos creerán en él, y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación". La lógica es perfectamente anticipatoria: el peligro no es lo que Jesús ha hecho, sino la cadena de consecuencias que su presencia podría desencadenar.

El sumo sacerdote Caifás cierra el debate con una sentencia que es, al mismo tiempo, una máxima de derecho político y una declaración de excepción: "convenía que un solo hombre muriese por el pueblo, y que no pereciese toda la nación" (Jn 11, 50). El individuo es sacrificado para neutralizar un peligro potencial al sistema. La vida de una persona concreta es el precio calculado de la estabilidad del orden.

Muchos comentaristas han señalado la ironía teológica de que Caifás, sin saberlo, proclama una verdad cristológica. Pero desde el punto de vista jurídico-político, lo que Caifás expresa es el núcleo duro de la razón de Estado en su forma más descarnada: la  defensa del sistema justifica la eliminación del individuo que representa un riesgo, aunque ese riesgo sea especulativo y no demostrado. Esta es exactamente la lógica que Jakobs reconoce en la legislación antiterrorista moderna: se procesa y condena al individuo no por un hecho pasado sino como medida de gestión de riesgo futuro.

Las irregularidades documentadas

Si el derecho penal del ciudadano se caracteriza por un conjunto de garantías procesales —presunción de inocencia, juicio justo, derecho a la defensa, imparcialidad del tribunal— el derecho penal del enemigo las suprime o vacía de contenido. El proceso contra Jesús exhibe irregularidades que son patentes incluso desde los estándares de la propia ley que pretendía aplicar.

Desde el punto de vista del derecho rabínico posterior, tal como lo reconstruyen los estudiosos de la Mishná y el Talmud, con la cautela de su distancia temporal respecto a los hechos, el proceso presentaba varias anomalías graves. Las causas capitales no podían iniciarse ni sentenciarse de noche; el arresto y la comparecencia ante el Sanedrín ocurrieron en la madrugada. La ejecución no podía producirse el mismo día de la condena; entre veredicto y cumplimiento debía mediar al menos un día. Los testimonios de cargo tenían que concordar; los evangelios señalan explícitamente que los testigos presentados no concordaban entre sí (Mc 14, 56-59). El acusado tenía derecho a presentar testigos de descargo; no consta que se le permitiera. El tribunal no podía estar compuesto por los acusadores; en este caso, los sumos sacerdotes eran precisamente las partes interesadas en la condena.

Desde el punto de vista del derecho romano, el proceso ante Pilato también exhibe anomalías reveladoras. Poncio Pilato, prefecto de Judea entre los años 26 y 36 d.C. —figura históricamente atestiguada en la llamada Inscripción de Cesarea, descubierta en 1961— declara hasta tres veces su convicción de que Jesús no ha cometido ningún crimen capital según la ley romana (Lc 23, 4; 23, 14-15; 23, 22; Jn 18, 38; 19, 4; 19, 6). Esto es inusual: un magistrado romano que declara la inocencia del acusado y aun así procede a la ejecución está operando fuera de los márgenes ordinarios del ius romanum. La presión de la multitud y el argumento de que "si sueltas a éste, no eres amigo del César" (Jn 19, 12) —una amenaza velada de denuncia por deslealtad política— transforma el proceso en una capitulación del sistema judicial al poder de hecho. El juicio deja de ser una búsqueda de verdad y se convierte en una gestión de presión política.

El castigo de la flagelación que Pilato impone antes de la sentencia definitiva (Lc 23, 16; Jn 19, 1-5) es especialmente revelador: se inflige sufrimiento a un hombre cuya inocencia el propio juez acaba de proclamar, con el fin de aplacar a la multitud. El cuerpo del acusado es instrumentalizado como herramienta de negociación política. Es difícil imaginar una transgresión más clara del principio de que el proceso penal ordinario existe para determinar culpabilidad antes de aplicar castigo.

La exclusión de la condición de persona jurídica

El Feindstrafrecht implica, en su formulación más radical, tratar al acusado como alguien a quien el sistema ha despojado de la personalidad jurídica plena: no es ya un ciudadano con derechos sino un enemigo que debe ser neutralizado. Esta lógica opera sobre Jesús mediante un proceso de degradación simbólica y jurídica que los evangelios describen con detalle.

El camino hacia la deshumanización comienza con el proceso mismo. Jesús es arrestado de noche, con una turba armada (Mc 14, 43-50), en un acto que en el derecho romano ordinario habría requerido una acusación formal y una orden del magistrado. Es llevado primero ante Anás —suegro de Caifás y ex sumo sacerdote, sin autoridad formal en ese momento— en lo que los intérpretes jurídicos leen como un interrogatorio preliminar informal, sin las garantías de un procedimiento oficial. Es golpeado durante la sesión nocturna (Mc 14, 65; Jn 18, 22) antes de que se haya emitido ningún veredicto. Poncio Pilato lo presenta flagelado y coronado de espinas ante la multitud con la frase "Ecce homo" —"He aquí el hombre"— en un gesto que los exégetas han interpretado como último intento de obtener clemencia, pero que funcionalmente es también una exhibición degradante que convierte al acusado en espectáculo.

La categoría jurídica que finalmente se le aplica es la de latro o bandolero —perturbador del orden, agitador político— según la inscripción colocada sobre la cruz por orden de Pilato: "Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum" (Jn 19, 19). Esa titulación no es inocente: en el lenguaje jurídico romano de la época, reclamar la realeza en un territorio provincial sin la sanción del Senado o del Emperador equivalía a crimen de maiestas, traición al Imperio. Jesús es etiquetado con una identidad —rey rebelde— que lo coloca fuera del sistema de protecciones ordinario y justifica la pena más extrema: la crucifixión, reservada para esclavos, criminales violentos y enemigos del Estado, y explícitamente excluida para los ciudadanos romanos. Es ejecutado entre dos lēstai (Mc 15, 27) —término que Josefo usa para designar a insurgentes o zelotes— lo que completa la asimilación simbólica: el predicador de Galilea es equiparado jurídicamente con los combatientes armados contra Roma.

La colusión de poderes y la zona de excepción

El derecho penal del enemigo no opera dentro del sistema jurídico ordinario: opera en los márgenes, en las zonas donde la ley ordinaria resulta insuficiente para los fines del poder. Esto requiere, habitualmente, la colaboración entre instancias que en condiciones normales se controlan mutuamente.

En el proceso contra Jesús, esta colusión es estructural. Las autoridades del Templo carecen de la ius gladii —el poder de ejecutar la pena capital— bajo la administración romana; necesitan a Pilato para ejecutar la sentencia. Pilato, a su vez, carece de competencia para condenar a alguien por blasfemia contra la Ley mosaica; necesita la legitimidad religiosa del Sanedrín. Ambos poderes —el sacerdotal judío y el imperial romano— se prestan mutuamente sus instrumentos para lograr un resultado que ninguno podría obtener solo con arreglo a sus propias normas. El proceso es, en este sentido, un producto de la zona de excepción que emerge en la intersección de dos sistemas normativos, cada uno de los cuales delega en el otro la responsabilidad formal del acto.

El filósofo italiano Giorgio Agamben, en su obra Homo Sacer (1995) —que es en muchos sentidos el complemento filosófico del análisis jurídico de Jakobs— llama precisamente a esta condición "homo sacer": el ser humano que puede ser matado sin que ello constituya homicidio jurídicamente sancionable, porque ha sido expulsado del orden normativo ordinario. El homo sacer no puede ser sacrificado en el sentido religioso, pero tampoco goza de la protección del derecho civil: existe en el umbral entre ambos órdenes, expuesto a la violencia pura. La lectura de la Pasión desde esta categoría es inmediata: Jesús es tratado como alguien a quien ni el derecho romano ni el derecho hebreo protegen plenamente en ese momento, precisamente porque ambos sistemas se han coordinado para situarlo fuera de sus protecciones.

Implicaciones y vigencia de la lectura

El análisis del proceso contra Jesús a la luz del derecho penal del enemigo no es un ejercicio de historia del derecho anticuario. Tiene al menos tres implicaciones de alcance más amplio.

La primera es histórica: muestra que la lógica de excepción que elimina al enemigo mediante el uso instrumental del sistema jurídico no es un fenómeno exclusivamente moderno. Es una constante del ejercicio del poder político que reaparece en distintas épocas —la persecución de los primeros cristianos, las hogueras inquisitoriales, los tribunales de excepción del siglo XX— bajo ropajes legales distintos pero con la misma estructura profunda.

La segunda es jurídica: el caso sirve como ilustración pedagógica particularmente eficaz de por qué las garantías procesales no son formalidades prescindibles sino condiciones estructurales de la justicia. Cada una de las garantías que el proceso contra Jesús violó —presunción de inocencia, separación entre acusador y juez, prohibición de tortura previa al veredicto, derecho a la defensa— existe en el derecho moderno precisamente como respuesta a esta clase de abusos históricos.

La tercera es filosófica y ética: el hecho de que la víctima más influyente de la historia occidental haya sido procesada mediante las herramientas del derecho penal del enemigo introduce una profunda ironía en cualquier cultura que proclame simultáneamente su herencia cristiana y su disposición a excepcionar las garantías procesales para los que considera sus enemigos. El mensaje implícito en el relato de la Pasión, leído jurídicamente, es que el sistema que condena al inocente mediante la suspensión de sus propias reglas no está combatiendo al enemigo del orden: se ha convertido en él.

 Jakobs nunca pensó en Jesús al formular su teoría. Pero la historia pensó en ella antes que él.