El Perú desde la perspectiva de Giacomo Marramao

El presente ensayo constituye el cierre de un ciclo interpretativo que ha transitado previamente por el pensamiento de Skinner, Koselleck, Hartog y Hayek. El objetivo central es desplegar las categorías heurísticas del filósofo italiano —tales como el Kairós, la secularización del poder y el «multiverso»— para examinar las contradicciones de la modernidad peruana. Más allá de una aplicación teórica mecánica, la motivación radica en diagnosticar la «patogénesis» de nuestra política: la persistencia de dinámicas teológico-políticas en el caudillismo y la tensión irresoluta entre un futuro prometido y un presente precario.

A través de esta lectura, buscamos superar la narrativa de la carencia para entender al Perú como un «laboratorio de la diferencia» en el contexto de la modernidad-mundo, donde la heterogeneidad temporal y cultural no es un obstáculo, sino una potencia latente para reconquistar nuestro propio tiempo oportuno.

El filósofo de la transición y la complejidad

Giacomo Marramao (Italia,1946) se erige en el panorama filosófico contemporáneo como una de las voces más lúcidas para interpretar las transformaciones de la modernidad, el poder y la temporalidad. Su obra no es una simple revisión histórica de conceptos, sino una «genealogía» crítica que busca desentrañar los nudos teóricos que atan nuestro presente a un pasado teológico y político no resuelto. Para Marramao, comprender la política contemporánea implica reconocer que las categorías con las que operamos —Estado, soberanía, progreso— son metamorfosis de antiguos conceptos religiosos que han sufrido un proceso de secularización, pero que mantienen su carga simbólica original. Su perspectiva se aleja de las visiones lineales de la historia para abrazar la complejidad, el "multiverso" y la tensión entre lo global y lo local.

Al acercarnos a la realidad del Perú desde la óptica de este pensador italiano, no buscamos aplicar mecánicamente una teoría europea a una realidad andina, sino utilizar sus potentes herramientas heurísticas —el Kairós, la secularización, la simbología del poder y el pasaje a Occidente— para iluminar las contradicciones de una nación que vive en una permanente tensión entre su herencia tradicional y su inserción en la modernidad globalizada. El Perú, con su historia de fracturas y sincretismos, se convierte en un escenario privilegiado para testear la tesis de Marramao sobre la «modernidad-mundo», donde lo arcaico y lo hipermoderno conviven no como opuestos, sino como estratos superpuestos de una misma experiencia temporal.

La importancia de Marramao radica en su capacidad para diagnosticar la «patogénesis» de nuestra era: la obsesión por el futuro que anula el presente y la transformación del poder en una maquinaria que busca la supervivencia a toda costa. Al observar el Perú a través de estos lentes, nos encontramos con una sociedad donde el Estado a menudo ha fallado en su promesa de ser el «Leviatán» racionalizador, dando paso a formas de poder que mezclan el carisma populista con la tecnocracia, en un ciclo de eterno retorno que parece negar el progreso lineal. Marramao nos invita a mirar más allá de la superficie de los fenómenos políticos para encontrar las estructuras simbólicas profundas.

En este ensayo, interpretaremos la historia, sociedad y política peruana identificando cómo la «teología política» se manifiesta en el caudillismo, cómo la percepción del tiempo en el Perú oscila entre la nostalgia y la utopía sin alcanzar el kairós (el momento oportuno), y cómo el país se inserta en el «Pasaje a Occidente» no como una periferia pasiva, sino como un laboratorio de la diferencia.

El poder y la secularización: del Leviatán al caudillo en los Andes

Uno de los ejes centrales en la obra de Marramao es la relación intrínseca entre lo sagrado y lo político, argumentando que la modernidad no eliminó a Dios, sino que trasladó sus atributos al Estado y a la historia. En el contexto peruano, esta transferencia es palpable. La historia republicana del Perú puede leerse como una serie de intentos fallidos por instaurar un orden secular racional que, invariablemente, recae en la búsqueda de un «redentor» político. Marramao explica que la secularización no es la simple desaparición de la religión, sino una metamorfosis donde los conceptos teológicos se convierten en conceptos jurídicos y políticos. En el Perú, la figura del presidente o caudillo a menudo asume las características del katechon (el poder que frena el caos), una figura bíblica secularizada.

La debilidad institucional del Estado peruano, incapaz de ejercer un monopolio efectivo de la violencia y la ley en todo el territorio, genera un vacío que es llenado por liderazgos que demandan una fe cuasi-religiosa. Marramao, analizando la estructura del poder y citando a Elias Canetti, nos recuerda que el poder se alimenta de la supervivencia y de la masa. En el Perú, las masas no son solo entes pasivos, sino que buscan en el líder esa «sustancia» que garantice la cohesión que las instituciones formales no logran proveer. La política peruana, con sus ciclos de autoritarismo y democracia frágil, refleja esa tensión no resuelta entre la aspiración a un orden moderno y la persistencia de dinámicas de poder pre-modernas o teológicas.

Para sustentar esta interpretación, es crucial remitirnos a la definición precisa que Marramao ofrece sobre el proceso de secularización y cómo este reconfigura la soberanía. No se trata de un abandono de lo sagrado, sino de su reubicación en el mundo profano, lo cual explica la intensidad afectiva y simbólica de la política en sociedades como la peruana. Marramao escribe en Poder y Secularización:

«La categoría secularización ofrece a Schmitt la llave de acceso no sólo a la metamorfosis histórica sino a la misma estructura sistemática de los conceptos jurídicos, que el derecho estatal deduciría directamente del plano teológico. Tal proceso de traslación conceptual encontraría su indicador emblemático en los desarrollos de la categoría de la soberanía desde la fase absolutista hasta la fase democrático-popular. En el curso de las metamorfosis se secularizaría progresivamente el "corazón" que sostiene la analogía estructural entre teología y jurisprudencia, debido a la transferencia de las prerrogativas de la omnipotencia del legislador divino al legislador mundano» (Marramao, 1989, pp. 67-68).

Esta cita ilumina el escenario peruano: el legislador mundano (el gobernante) hereda la omnipotencia divina, pero al carecer de la perfección divina, su poder se vuelve arbitrario y, a menudo, violento. En el Perú, la «soberanía» se ejerce muchas veces en estado de excepción, donde la ley se suspende para «salvar» a la nación, una dinámica puramente teológico-política.

Además, Marramao nos advierte sobre la naturaleza del poder contemporáneo, que ya no reside únicamente en la coacción física, sino en la capacidad de gestionar la vida y la supervivencia, una biopolítica que en el Perú se ha manifestado en la gestión de las crisis y la pobreza. El poder busca eternizarse mediante la anulación de la diferencia y la imposición de una identidad homogénea, algo que en el Perú ha chocado constantemente con su realidad multicultural. La resistencia de la sociedad peruana, su informalidad y sus múltiples «naciones» internas, desafían al Leviatán moderno. Marramao, dialogando con Canetti, profundiza en la psicología del poder y la masa, elementos vitales para entender el populismo peruano. El poder se nutre de la masa, pero también le teme. En Contra el poder, Marramao analiza esta dinámica:

«La paradoja del poder bien entendido consiste en el hecho de que es tal solo si lo concebimos no ya como sustancia sino precisamente como relación con sujetos potencialmente libres: es decir, dotados del poder de actuar de un modo alternativo al acto de subordinación. [...] Justamente en tanto negación de la libertad, el poder la presupone: sería impensable si los "sujetos" sobre los cuales se lo ejerce no fueran originaria y potencialmente libres. Expresado con sencillez: un poder ejercido sobre individuos que por naturaleza no son libres no sería estrictamente poder, desde el momento en que faltaría el requisito fundamental de la relación. [...] Por esta razón decisiva, el poder necesita del sometimiento voluntario de los sujetos, de la renuncia a actuar libremente hecha por individuos potencialmente activos» (Marramao, 2013, p. 25).

Esta reflexión es fundamental para entender el Perú: el poder de las élites o de los autócratas ha dependido históricamente de una red de clientelismo y subordinación que, aunque parece sólida, es frágil porque depende de la voluntad (o resignación) de sujetos que, en momentos críticos (como las marchas o revueltas), retiran ese consentimiento, revelando la desnudez del poder.

El tiempo en los Andes: entre el Kairós y el futuro pasado

La concepción del tiempo es otro pilar en el pensamiento de Marramao que ofrece una herramienta poderosa para analizar la realidad peruana. Marramao distingue entre Chronos (el tiempo cuantitativo, lineal, del reloj) y Kairós (el tiempo cualitativo, el momento oportuno, la ocasión). La modernidad occidental impuso la dictadura de Chronos, orientada hacia un futuro de progreso infinito que termina devaluando el presente. El Perú, como muchas naciones poscoloniales, ha vivido bajo la promesa de ese futuro moderno que nunca llega, atrapado en lo que Marramao llama el síndrome del «futuro pasado»: un futuro que ya se siente viejo antes de ocurrir, promesas de desarrollo que son repeticiones de fórmulas fallidas.

Sin embargo, en el Perú convive también una temporalidad distinta, cíclica, andina, que resiste a la linealidad occidental. El drama del Perú es la desconexión con el Kairós. La historia política peruana está plagada de «ocasiones perdidas», momentos donde la decisión oportuna para transformar la estructura social o económica no se tomó, o se tomó mal. La incapacidad de las clases dirigentes para captar el Kairós, para leer el momento justo de la acción transformadora, ha condenado al país a una repetición de crisis. Marramao nos invita a una «apología del tiempo oportuno», a recuperar la capacidad de decisión en el presente, rompiendo con la inercia de un progreso que es mera aceleración hacia la nada.

La crítica de Marramao a la temporalidad moderna es feroz y necesaria para entender sociedades que se sienten siempre en «vías de desarrollo», es decir, siempre llegando tarde a la fiesta de la historia. El Perú vive acelerado, con prisa, pero sin dirección, víctima de una «hipertrofia de la expectativa» y una «atrofia de la experiencia». Vivimos esperando un futuro mejor (el próximo gobierno, el próximo boom minero) mientras el presente se desmorona. Marramao describe magistralmente esta patología temporal en su obra Kairós, vinculándola a la estructura misma de la experiencia moderna y su desconexión con la vida concreta:

«La patología no reside en la mera presencia de la forma del tiempo proyectada hacia el futuro; dicha forma existe, en mayor o menor medida, en todas las culturas [...]. La patología se debe a la circunstancia de que la anticipación proyectiva se ha extrapolado como forma auténtica, como figura específica y dominante de la experiencia del tiempo, sólo en Occidente [...]. Decía James Joyce que el hombre occidental vive como si cada momento fuera el próximo; por esta razón, en Occidente la normalidad y la experiencia ordinaria adquieren la singular apariencia de una paradoja. [...] En resumen, [...] el conjunto simbólico del futuro pasado forma parte de la tendencia antropomórfica iniciada por Aristóteles, es decir, de la pretensión de domesticar el enigma del tiempo» (Marramao, 2008, p. 113, 117).

Esta «domesticación» del tiempo en el Perú ha significado la imposición de planes y proyectos tecnocráticos que ignoran los tiempos sociales y culturales de sus pueblos, generando conflictos donde la «eficiencia» de Chronos choca con los ritmos vitales de las comunidades.

El desafío para el Perú, desde esta perspectiva, es reconquistar el Kairós. Esto implica dejar de ver el tiempo como un contenedor vacío que debe llenarse de «desarrollo» económico y empezar a verlo como una oportunidad cualitativa para la acción política y ética. Marramao propone una suspensión del tiempo lineal para permitir la irrupción de lo nuevo, de lo auténtico. En el contexto peruano, esto podría interpretarse como la necesidad de valorar el presente y las identidades locales no como residuos del pasado (retraso), sino como potencias activas. La mezcla de tiempos en el Perú —lo precolombino, lo colonial, lo moderno, lo digital— no debe ser vista como un caos, sino como una riqueza temporal que permite múltiples formas de Kairós. Marramao, analizando la etimología y el significado filosófico de estos términos, nos ofrece una salida al fatalismo histórico:

«La imagen del correr no refleja la crucialidad de la dimensión del tiempo, ni el papel que desempeña en la misma el fenómeno de la conciencia. [...] [La misma idea del tempus-kairós, del tiempo oportuno de la templanza, de la mezcla propicia, del encuentro y la tensión productivo entre energías y potencias distintas, es recuperar un tiempo nuestro en el que convergen dos dimensiones temporales que hoy aparecen dramáticamente separadas y enfrentadas: el "tiempo de la vida" y el "tiempo del mundo", el "tiempo privado" y el "tiempo público"» (Marramao, 2008, p. 71, tapa).

Recuperar este «tiempo nuestro» es la tarea pendiente de la política peruana: sincronizar el tiempo de las instituciones (el tiempo del mundo) con el tiempo de la vida cotidiana de sus ciudadanos, a menudo marcados por la supervivencia y la informalidad.

Pasaje a Occidente: el Perú en la globalización y la diferencia

Finalmente, la obra de Marramao nos ofrece una clave fundamental para entender la inserción del Perú en la globalización a través de su concepto de «Pasaje a Occidente» (Passaggio a Occidente). Marramao rechaza la idea simplista de la globalización como una homogeneización cultural o una simple americanización. Para él, estamos viviendo una «modernidad-mundo» donde Occidente ya no es el centro exportador de cultura, sino que el propio Occidente está siendo transformado y provincializado. Es un tránsito, un pasaje donde las identidades se reconfiguran.

El Perú, históricamente un crisol de culturas (andina, hispana, africana, asiática), es el ejemplo perfecto de este «multiverso» que describe Marramao. La identidad peruana no es una esencia fija, sino un proceso dinámico, una «identidad sin fundamento» único. Marramao critica las políticas de identidad que buscan congelar las diferencias en guetos; en su lugar, propone un «universalismo de la diferencia». Aplicado al Perú, esto significa valorar la diversidad no como folclore, sino como constitutiva de una modernidad alternativa. El Perú no está «atrás» de Occidente; está viviendo una forma simultánea y diferente de la experiencia global.

En este «pasaje», las categorías políticas tradicionales (izquierda/derecha, Estado-nación) entran en crisis. Marramao argumenta que el Estado ha perdido su capacidad de ser el único contenedor de lo político. En el Perú, esto es evidente en la incapacidad del Estado para controlar los flujos económicos (ilegales o informales) y en la emergencia de nuevos actores sociales. La globalización genera un «cortocircuito» entre lo global y lo local («glocal»), donde lo local se reinventa globalmente. La gastronomía peruana, por ejemplo, podría verse bajo esta luz: un elemento local que, al pasar al escenario global, redefine la identidad nacional, creando un nuevo sentido de comunidad imaginada. Marramao describe esta nueva escena del poder y la identidad con gran agudeza, señalando la insuficiencia de los viejos mapas cognitivos:

«La dinámica de constitución de la modernidad-mundo no es, pues, ni unívoca ni unidireccional. No procede a lo largo de un vector de sentido único, desde "the West" hacia "the Rest", desde Occidente hacia el resto-del-mundo. [...] Unificación y diferenciación, expansión y contaminación, orden y conflicto. Si se permanece en el plano descriptivo, éstas son las dos inextricables caras de la medalla de la era global. Trasladada del terreno de la descripción al de la prescripción, la óptica bifocal subyacente en la tesis del pasaje a Occidente se traducirá [...] en una reactivación y "transvaloración" del pattern cosmopolita de lo moderno en el programa teórico de un universalismo de la diferencia» (Marramao, 2006, p. 27).

Este «universalismo de la diferencia» es el horizonte ético y político que Marramao ofrece y que el Perú necesita desesperadamente para superar sus fracturas históricas: un proyecto que no niegue lo particular andino o amazónico en nombre de un universal abstracto, ni que se encierre en un particularismo aislacionista, sino que construya un espacio común basado en la singularidad de cada experiencia.

Leer al Perú desde Giacomo Marramao implica abandonar las narrativas de la carencia (lo que le falta al Perú para ser moderno) y adoptar una narrativa de la complejidad y la potencia. El Perú aparece entonces no como una nación subdesarrollada, sino como un laboratorio intenso de la modernidad-mundo, donde el poder busca desesperadamente secularizarse sin perder su aura sagrada, donde el tiempo se pliega sobre sí mismo desafiando a Chronos, y donde la identidad es un tránsito constante. La filosofía de Marramao nos advierte que el peligro no es la crisis, sino la incapacidad de decidir en el momento oportuno. Como él mismo señala sobre el desafío de la política contemporánea en un mundo globalizado:

«El problema consiste entonces en determinar cómo se sitúa, en el interior de este tipo de crítica, la adopción por Nietzsche de esa doctrina del eterno retorno de lo idéntico (ewige Wiederkehr des Gleichen) que parece aludir a una propuesta de sustitución del tiempo lineal por un tiempo cíclico [...]. En otras palabras: ¿cómo se concilia en Nietzsche esta profecía doble del nihilismo (que le lleva a levantar acta de la inexorable realidad del "progreso") y el eterno retorno? [...] [E]l eterno retorno no significa ya, como parecería necesario (dado lo dicho explícitamente), el concepto de tiempo cíclico, que se apoya sobre sí mismo a intervalos determinados, sino, por el bastante distinto del instante, que rompe la línea del devenir tanto lineal como cíclico y que, al resolver a los dos en sí mismo, realiza en serio la liberación de la historia y el olvido creador» (Marramao, 1989, p. 225).

El Perú, en su laberinto, busca ese instante, ese kairós que rompa el ciclo de sus retornos históricos y la línea de sus promesas incumplidas, para realizar, finalmente, su propia liberación creativa en el concierto global.

Referencias

Marramao, G. (1989). Poder y secularización. Ediciones Península.

Marramao, G. (2006). Pasaje a Occidente: Filosofía y globalización. Katz Editores.

Marramao, G. (2008). Kairós: Apología del tiempo oportuno. Gedisa.

Marramao, G. (2013). Contra el poder: Filosofía y escritura. Fondo de Cultura Económica.