El desborde popular y su filosofía política

Hacer filosofía política en el Perú contemporáneo exige una renuncia epistemológica inicial y radical: el abandono de la ilusión de que las categorías de la modernidad política europea —el contrato social prístino, la representación orgánica, el Estado-nación cohesionado e integrador— pueden aplicarse de manera unívoca sobre nuestra realidad sin sufrir una distorsión insalvable. Reflexionar filosóficamente sobre la política en este espacio multicultural y multitemporal implica, ineludiblemente, pensar desde la fractura, desde la informalidad de los vínculos y desde las inmensas mutaciones culturales y sociales que han reconfigurado el país en el último medio siglo. No nos enfrentamos, en el caso peruano, a un sujeto político abstracto o a un ciudadano de manual republicano, sino a un individuo forjado en el fragor de la sobrevivencia diaria, un actor que ha aprendido a relacionarse con la norma y con la autoridad de una manera profundamente instrumental.

Como bien nos recordaría Georges Gurvitch (1969) en su sociología del conocimiento, las formas del saber y las doctrinas políticas no flotan en el vacío de la abstracción teórica; por el contrario, están condicionadas por «el tipo de trato que se da en esas unidades macrosociales que son los estados, las iglesias, las clases sociales y las sociedades globales, a las jerarquías de las distintas manifestaciones del saber» (p. 7). En el Perú, ese "marco social" fundamental ha sido la crisis permanente, la debilidad institucional y la superación fáctica de las fronteras legales formales. La pregunta sobre si hubo un solo "desborde popular" o si nos enfrentamos a varios es, por tanto, fundamental para entender la política de nuestro tiempo peruano. Desde una perspectiva de la historia intelectual y la sociología política, es imperativo sostener que el "desborde" no fue un evento estático o anecdótico, sino un proceso meta-histórico y multidimensional que ha mutado dando lugar a una nueva configuración del poder.

1. La pluralidad de los desbordes

El concepto de “desborde popular” ha dejado de ser una descripción demográfica para convertirse en una potencial categoría filosófica central del Perú contemporáneo. Como proceso fundamental, puede diseccionarse en tres grandes dimensiones que coexisten y se superponen de manera dialéctica. Lejos de representar un fenómeno estático, el desborde constituye una matriz dinámica de transformaciones estructurales. Comprender esta multiplicidad resulta imprescindible para evitar los reduccionismos sociológicos habituales. A través del análisis pormenorizado de sus vertientes sociodemográfica, económica y político-subjetiva, podemos desentrañar las bases materiales y simbólicas sobre las cuales se asienta la actual crisis de representatividad en nuestra convulsa esfera política nacional.

El desborde sociodemográfico: José Matos Mar

La primera dimensión es el desplazamiento físico y cultural masivo que redefinió de manera irreversible el rostro del país a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se trata de la ruptura definitiva del "muro de contención" de la Lima criolla, ciudad occidentalizada, y al margen del mundo andino. José Matos Mar (1984) diagnosticó este fenómeno al señalar la profunda disonancia entre la nación real y el orden oficial, advirtiendo cómo el Estado peruano se vio superado cuando «las masas andinas, al desbordar el orden oficial, han comenzado a construir un nuevo rostro para el Perú» (p. 11).

En este primer momento, la filosofía política subyacente es eminentemente una de reivindicación, de presencia y de visibilidad. El sujeto andino y provinciano, históricamente invisibilizado y relegado, o al margen del ejercicio ciudadano pleno, invade la capital no solo buscando un sustento material, sino exigiendo, en términos ontológicos, "ser visto", ocupando un espacio físico y simbólico que le fue históricamente negado por las élites de la República Aristocrática. Este desborde es fundacional porque quiebra el monopolio territorial de la oligarquía. El migrante no pide permiso para ingresar a la polis; la redefine con su sola presencia material, construyendo barriadas, autogestionando servicios básicos y obligando a las instituciones estatales a reconocer una realidad desbordante que superaba ampliamente sus limitadas capacidades de planificación urbana y control social.

El desborde económico e institucional

El segundo momento representa la evolución natural y necesaria del primero. Una vez establecido demográficamente en el espacio urbano, el sujeto migrante choca con la inexpugnable barrera de la legalidad formal. El desborde económico e institucional es la respuesta normativa que se genera "desde abajo" ante esta exclusión sistémica. La creación de un orden paralelo —lo que comúnmente y de manera despectiva llamamos "informalidad"— no es, en ninguna circunstancia, un estado de anarquía, de irracionalidad o de anomia pura. Por el contrario, posee sus propias reglas consuetudinarias de propiedad, contrato, crédito y asociación comercial que suplen las deficiencias del derecho positivo.

En el prólogo de la obra capital sobre este tema, El otro sendero, Mario Vargas Llosa (1987) captura esta dinámica al observar que «la economía informal, propone un camino de solución para los problemas de los países subdesarrollados que está en total entredicho con el que han tomado la mayoría de los gobiernos y las elites políticas» (p. 3). Aquí emerge, con total claridad, una filosofía política del pragmatismo autonómico.

El individuo del desborde asume su rol como el único soberano de su propio destino económico frente a un Estado que no es percibido como un garante ético del bien común, sino como un obstáculo mercantilista, una entidad pesada y burocrática dedicada a extraer rentas y a frenar la iniciativa popular. La legitimidad de la acción económica y social no proviene del sello del Estado o del cumplimiento burocrático, sino del consenso práctico de la comunidad de pares y del mercado operando en su forma más descarnada.

El desborde político-subjetivo: contemporáneo

La tercera dimensión del desborde es la que experimentamos y padecemos en la más estricta y agobiante actualidad. Ya no se trata únicamente del migrante andino que busca un terreno árido para levantar su vivienda, ni del pequeño comerciante que evade la asfixia regulatoria para subsistir; estamos ante la fragmentación total, y quizás irreversible, de la representación política formal. Es el desborde de las identidades múltiples, del enojo social crónico y del escepticismo radical frente a las élites.

En esta fase, la noción misma de política se transforma estructuralmente. Siguiendo las categorías analíticas de Pierre Rosanvallon (2007), la acción de la ciudadanía ya no se define primordialmente por el entusiasmo de la elección o por la delegación de poder, sino por la sospecha permanente y el veto. Rosanvallon nos explica que esta nueva forma de hacer política está constituida por un «conjunto de prácticas de control, de obstrucción y de enjuiciamiento, a través de las cuales la sociedad ejerce su poder de corrección y de presión. Junto al pueblo-elector, esto da voz y rostro a las figuras de un pueblo-vigilante, de un pueblo-veto y de un pueblo-juez» (p. 11). En el Perú contemporáneo, las instituciones mediadoras (partidos, sindicatos, prensa tradicional) han sido desbordadas por este "pueblo-veto". No hay ya estructuras orgánicas que logren canalizar las demandas hacia proyectos nacionales, sino únicamente coaliciones efímeras, movilizaciones de destitución y una desconfianza institucionalizada que bloquea, por defecto, cualquier intento de gobernabilidad de mediano plazo.

2. ¿Qué filosofía política emerge de este proceso?

A partir de esta compleja superposición de desbordes estructurales, la filosofía política que asomaría en el Perú no se inscribe en las grandes tradiciones normativas occidentales. Lo que tenemos ante nosotros es la consolidación de lo que podríamos denominar una filosofía de la precariedad adaptativa. Este sistema de pensamiento práctico, orientado a la supervivencia y moldeado por la contingencia, se encuentra profundamente alejado de los horizontes utópicos. Se trata de un andamiaje conceptual forjado empíricamente, cuyos rasgos principales merecen una disección académica rigurosa para comprender la verdadera naturaleza del comportamiento cívico y la legitimidad fáctica en el espacio público contemporáneo.

La legitimidad de la proximidad a partir de Pierre Rosanvallon

Frente al colapso evidente de los grandes relatos nacionales, republicanos o de clase, el peruano de la era post-desborde busca la certidumbre y la legitimidad moral en lo estrictamente cercano. Las grandes abstracciones jurídicas como la "Nación", el "Estado de Derecho" o la "Patria" pierden toda su fuerza normativa e imperativa ante la urgencia desgarradora de la cotidianidad. La política, por lo tanto, se retrotrae y se vuelve inminentemente micro local, vecinal y puramente transaccional.

En la sociedad peruana contemporánea, el verdadero espacio público de deliberación no es el Estado-Nación regido por los preceptos de la Constitución abstracta, sino el barrio, el asentamiento humano periférico, la asociación de mototaxistas, la galería comercial autogestionada o el mercado de abastos. Es en estos microcosmos donde la ley no se acata ciegamente, sino que se negocia, se moldea, se aplica y se respeta día a día, dependiendo del balance de fuerzas vecinales. 

Como también señala Rosanvallon (2006) al analizar la utopía de la sociedad de mercado, existe en el capitalismo una ilusión ideológica constante que busca «sustituir el cara a cara de los individuos y el debate de los ciudadanos por el reino de los procedimientos anónimos e impersonales» (p. 1). Sin embargo, en el caso peruano, esa sustitución por "procedimientos anónimos" es imposible debido a la precariedad institucional; por tanto, la regulación de intereses requiere obligatoriamente de la interacción personal continua, del rostro a rostro. La legitimidad solo se concede a aquello que está al alcance de la mano, a la autoridad fáctica que puede resolver un problema inmediato.

La autonomía sin Estado desde Alexander Wendt

Para la teoría contemporánea de las Relaciones Internacionales y la ciencia social de corte constructivista, el Estado tiene un rol ontológico y formativo, además de su obvio rol administrativo. Como argumenta Alexander Wendt (2015) en su monumental análisis sobre la ontología social, las instituciones no son entes vacíos, sino que «las estructuras sociales no son meramente materiales, sino fundamentalmente ideacionales y constitutivas de las identidades de los actores» (p. 32). El Estado, bajo esta premisa, debería operar como el "espejo" normativo en el que la ciudadanía se reconoce, forjando un sentido de pertenencia y de deber cívico compartido.

No obstante, en el Perú, el Estado ha fracasado estrepitosamente en ese rol reflexivo, constitutivo e identitario. El sujeto que es producto directo de las tres olas de desbordes ha construido, paradójicamente, una identidad sociocultural extremadamente sólida, pero basada en su condición de outsider permanente frente a la oficialidad. La filosofía política resultante es profundamente instrumental: se trata de una estrategia de supervivencia calculada donde el individuo se relaciona con el aparato estatal de forma exclusivamente utilitaria. Se recurre al Estado y se le reconoce legitimidad temporal cuando resulta provechoso o insalvable (para exigir la titulación de una propiedad invadida, cobrar bonos de emergencia o acceder a subsidios), y se le ignora sistemáticamente, evadiéndolo o corrompiéndolo a nivel micro, cuando se torna punitivo o regulador (impuestos, licencias, normas laborales y ambientales).

La aceleración sin resonancia entre Hartmut Rosa y François Hartog

Nuestra época está marcada por alteraciones fundamentales y profundas en la experiencia fenomenológica del tiempo. El Perú contemporáneo opera como un inmenso y trágico laboratorio sociológico de la "vida acelerada" teorizada por Hartmut Rosa. El sujeto nacido al calor de los desbordes vive inmerso en una carrera angustiosa y constante por la capitalización, la autoexplotación extrema y la superación de la pobreza material (la realización cotidiana del sueño informático-comercial popular).

No obstante, esta velocidad trepidante e incesante genera una profunda alienación del ser humano frente a su entorno comunitario. El sujeto experimenta lo que Rosa (2019) define como una severa crisis de resonancia, un estado en el cual «el sujeto ya no encuentra un eje de conexión responsiva con el mundo social y material que lo rodea» (p. 55).

El peruano informal no logra conectarse emocional o cívicamente ni con la historia oficial patria ni con un proyecto de destino republicano común. Esta alienación temporal se ilumina mejor a través del concepto crítico de François Hartog (2007): el presentismo. Como advierte Hartog, nos encontramos sumergidos en el presentismo, definido teóricamente como «el cierre sobre el presente y la omnipresencia del presente, que devora tanto al pasado como al futuro» (p. 40). El tiempo del desborde es el presentismo absoluto, donde la política, carente de horizontes a largo plazo, se reduce a la gestión frenética, improvisada y mediática de la crisis del hoy.

3. La ética de la supervivencia: una filosofía moral para el desborde

Pensar una ética para este escenario exige reconocer que las normas morales tradicionales han sido suspendidas por la urgencia material. En este contexto de informalidad estructural y desborde constante, no emerge una ética kantiana del deber universal, sino una moralidad táctica, anclada en la supervivencia y la adaptación inmediata. El individuo evalúa lo correcto no por su adecuación a una ley abstracta o a un contrato social inexistente, sino por su eficacia para sostener la vida y proteger a su núcleo más cercano. Es una ética de la trinchera, donde la solidaridad comunitaria opera como un mecanismo de defensa indispensable.

El utilitarismo del borde y el particularismo moral

Ante la disolución de los horizontes de bienestar universal garantizados por un Estado de Derecho pleno, la reflexión ética sufre una inevitable contracción hacia la esfera privada y de pequeños colectivos. Lo que emerge en este contexto no es una ética del deber incondicional o de los imperativos categóricos, sino un "utilitarismo del borde". Las decisiones morales cotidianas del ciudadano —desde evadir una norma de tránsito hasta operar un negocio al margen del marco tributario— no son percibidas subjetivamente como actos de maldad o de ruptura social, sino como decisiones racionales de supervivencia en un entorno profundamente hostil.

Esta moralidad táctica genera un particularismo moral extremo. La "bondad" o la "rectitud" de una acción se juzgan exclusivamente por el impacto positivo que tienen dentro del endogrupo (la familia nuclear, la red de paisanos, el gremio informal). Hacia el exogrupo, y especialmente hacia esa entelequia distante que es el Estado, la moralidad se suspende. Engañar a la macroestructura institucional no se considera una falta ética reprobable, sino a menudo un rasgo de astucia o de rebeldía justificada ante un sistema que históricamente ha sido excluyente y expoliador. La corrupción a microescala se normaliza como el aceite que permite el funcionamiento de los engranajes trabados por la burocracia, configurando un escenario donde los valores cívicos universales son lujos de aquellos que no tienen que pelear diariamente por el sustento.

La solidaridad fragmentada frente al abandono

Pese al descarnado utilitarismo y al individualismo exacerbado que parecen dominar las relaciones económicas en el mercado informal, el sujeto del desborde no habita en una sociopatía aislada. Las raíces culturales andinas y amazónicas, trasladadas al árido contexto urbano, han mutado para generar formas de solidaridad altamente especializadas. Esta ética comunitaria, heredera lejana de conceptos como el ayllu o el ayni, se ha reconvertido en un mutualismo defensivo.

Se construyen intensas redes de reciprocidad asimétrica donde el préstamo de dinero sin aval bancario, el trabajo comunitario para techar la casa del vecino y la colaboración para organizar ollas comunes ante la escasez absoluta, actúan como la verdadera red de seguridad social. Sin embargo, esta es una ética de solidaridad fragmentada: es intensa hacia adentro, pero profundamente desconfiada hacia afuera. Al carecer de una institución superior imparcial en la cual confiar los conflictos morales y legales (los tribunales de justicia oficiales son vistos con extremo recelo y asociados intrínsecamente a la venalidad), la comunidad asume roles punitivos, llegando en los casos extremos a la justicia por mano propia. La moral del desborde es, en resumen, la moral estoica y trágica del náufrago, donde la lealtad absoluta al compañero de balsa coexiste con la disposición implacable de lanzar por la borda cualquier norma universal que amenace la supervivencia inmediata.

El inicio de una reflexión filosófica política asentada en el Perú

La reflexión teórica y profunda en torno a las raíces y las consecuencias de nuestra crisis republicana actual nos lleva a constatar una realidad ontológica ineludible: la filosofía política y ética que emerge tras la multiplicidad de los desbordes es, por definición genética, una filosofía del fragmento. Hemos atestiguado, a lo largo de décadas de historia reciente, el resquebrajamiento total de la idea de un contrato social unificado —la gran ficción integradora de las repúblicas modernas— y su reemplazo fáctico por una multiplicidad infinita de "micro contratos" privados, consuetudinarios, asimétricos y altamente volátiles.

El ciudadano post-desborde en el Perú no es, bajo ningún concepto, el sujeto ilustrado de la modernidad cívica europea, sino un sobreviviente dotado de un pragmatismo implacable. Es un actor profundamente receloso del poder instituido (configurándose como un actor medular de la contrademocracia planteada por Rosanvallon), encerrado vitalmente en un presentismo histórico agotador y sostenido únicamente por sus redes y lealtades de estricta proximidad. Ante este panorama de balcanización de la confianza cívica y de corrosión del tejido social macrosistemático, la mera indignación moral de las élites letradas o la estéril repetición de fórmulas institucionales vacías resultan no solo insuficientes, sino profundamente miopes.

El gran reto histórico para el pensamiento académico, la historia intelectual y la filosofía política en el Perú contemporáneo no consiste en juzgar esta precariedad moral e institucional desde la distancia abstracta de la teoría clásica, sino en comprender sus hondas motivaciones existenciales y materiales. El objetivo ineludible debe ser proponer y facilitar la construcción de una nueva "Resonancia" social. Es decir, el atrevimiento académico de imaginar y diseñar mediaciones institucionales innovadoras que permitan que todos estos fragmentos hiper-autónomos y defensivos vuelvan a reconocerse en una estructura común; un orden estatal reformulado que no se perciba cotidianamente como burocráticamente opresivo ni que reduzca la intrincada y rica interacción humana a la mera crudeza de la transacción mercantil de supervivencia. Solo bajo ese colosal esfuerzo intelectual y material será verdaderamente posible transitar de la simple supervivencia táctica y adaptativa a la genuina convivencia política.

Referencias

De Soto, H. (1987). El otro sendero: La revolución informal (6.ª ed.). Editorial El Barranco.

Gurvitch, G. (1969). Los marcos sociales del conocimiento (M. Giacchino, Trad.). Monte Ávila Editores. (Trabajo original publicado en 1966).

Hartog, F. (2007). Regímenes de historicidad: Presentismo y experiencias del tiempo (N. Durán & P. Avilés, Trads.). Universidad Iberoamericana. (Trabajo original publicado en 2003).

Matos Mar, J. (1984). Desborde popular y crisis del Estado: El nuevo rostro del Perú en la década de 1980. Instituto de Estudios Peruanos.

Rosa, H. (2019). Resonancia: Una sociología de la relación con el mundo (A. L. Bixio, Trad.). Katz Editores.

Rosanvallon, P. (2006). El capitalismo utópico. Ediciones Nueva Visión. (Trabajo original publicado en 1979).

Rosanvallon, P. (2007). La contrademocracia: La política en la era de la desconfianza (J. Dilon, Trad.). Ediciones Manantial. (Trabajo original publicado en 2006).

Vargas Llosa, M. (1987). Prólogo. En H. de Soto, El otro sendero: La revolución informal (pp. 1-10). Editorial El Barranco.

Wendt, A. (2015). Quantum Mind and Social Science: Unifying Physical and Social Ontology. Cambridge University Press.