Domingo de Ramos bajo control: quién manda en lo sagrado

La relación entre religión, poder y acceso a los espacios sagrados en Jerusalén no puede leerse como una secuencia lineal de conflictos religiosos, sino como una historia de administración política de la diferencia, donde la tolerancia no ha sido una virtud abstracta, sino una práctica situada, condicionada por intereses de gobierno, control territorial y legitimidad; en ese marco, lo que ha ocurrido este último Domingo de Ramos no es una anomalía, sino la reactivación de una lógica histórica en la que lo sagrado se convierte en un campo de disputa.

Durante el periodo mameluco (1250–1517), un sultanato de origen militar que gobernó Egipto y el Levante tras el declive ayubí, se configuró un modelo político caracterizado por el control estratégico de territorios clave —entre ellos Jerusalén— y por la gestión de poblaciones religiosamente diversas; en ese contexto, la llamada ley sharía funcionó como uno de los marcos normativos que, lejos de eliminar la pluralidad, la organizaba dentro de una jerarquía reconocida, de modo que la tolerancia religiosa no fue una excepción, sino una práctica política orientada a garantizar estabilidad fiscal, control social y continuidad del poder, lo cual permite afirmar que, aun en medio de tensiones, existieron condiciones de coexistencia que no pueden ser reducidas a esquemas de persecución o exclusión absoluta.

Con la incorporación de estos territorios al Imperio otomano en 1517 se consolidó el sistema de millets, que institucionalizó esa lógica de tolerancia regulada al reconocer a las comunidades religiosas como cuerpos jurídicos con cierto grado de autonomía en asuntos internos, a cambio de lealtad política y contribución fiscal; esta organización permitió una estabilidad prolongada en el acceso y uso de los lugares sagrados, no porque eliminara las tensiones, sino porque las gestionó dentro de un marco funcional al poder imperial, lo cual muestra con claridad que la tolerancia religiosa en contextos islámicos históricos no fue ausencia de conflicto, sino una tecnología política para administrar la diferencia.

Tras la Primera Guerra Mundial y el establecimiento del Mandato Británico de Palestina (1920–1948), bajo supervisión de la Sociedad de Naciones, el incremento de migraciones judías vinculadas al sionismo —movimiento político surgido a finales del siglo XIX y articulado internacionalmente desde 1897— reconfiguró de manera decisiva las tensiones en la región, no anulando las prácticas religiosas, pero sí inscribiéndolas en un campo cada vez más atravesado por disputas territoriales y proyectos nacionales en conflicto, lo cual marca un punto de inflexión respecto de los modelos anteriores de gestión de la diversidad religiosa.

En este contexto histórico acumulado, lo ocurrido este 26 de marzo de 2026, cuando se impide una celebración católica, no puede leerse como un hecho aislado ni como una simple fricción administrativa, sino como un gesto político que responde a una lógica de control del espacio y de producción de legitimidad; no se trata de una dinámica religiosa en sí misma, sino de una decisión situada dentro del horizonte político del sionismo contemporáneo —en su dimensión estatal— particularmente en relación con figuras como Pierbattista Pizzaballa, patriarca latino de Jerusalén, cuya posición crítica frente a la violencia en la región lo coloca en una posición incómoda dentro de ese entramado.

La tolerancia religiosa, en este sentido, no es un atributo inherente a una tradición específica, sino una práctica política que depende de correlaciones de poder concretas, y la historia de Asia occidental muestra con claridad que contextos islámicos supieron desarrollar mecanismos de gestión de la diversidad que, aun siendo jerárquicos y tensos, permitieron la coexistencia efectiva de múltiples comunidades durante siglos; lo que hoy se observa no es la ausencia de religión, sino la transformación de esas lógicas en clave de control estatal, donde el acceso a lo sagrado se convierte en un campo de disputa política.

Afirmar que el problema es el uso político de las religiones exige, por tanto, desplazar el análisis desde las identidades hacia los dispositivos de poder, porque no es el judaísmo, el islam o el cristianismo lo que produce estas tensiones, sino las formas en que proyectos políticos concretos —como el sionismo en su expresión contemporánea— movilizan símbolos, territorios y narrativas para consolidar control; en ese sentido, la crítica no puede diluirse en generalizaciones, sino que debe apuntar a esas configuraciones específicas de poder que convierten la religión en instrumento.

La historia ofrece precedentes claros de este tipo de captura. El intento del régimen nazi de subordinar el cristianismo a su ideología, particularmente a través de movimientos como los “Cristianos Alemanes” en la década de 1930, muestra que ninguna tradición religiosa está exenta de ser instrumentalizada cuando proyectos políticos de corte fascista buscan legitimarse mediante lo sagrado. En ese horizonte, figuras como Adolf Hitler no solo utilizaron el aparato estatal para imponer una visión totalizante, sino que procuraron reconfigurar el campo religioso como extensión de ese poder.

Esa misma lógica puede rastrearse, con sus propias modulaciones históricas, en el Franquismo. Allí, la estrecha relación entre Estado, jerarquías eclesiásticas y organizaciones como Opus Dei —cuyos miembros ocuparon posiciones clave en la tecnocracia del régimen, especialmente desde la década de 1950— contribuyó a consolidar un modelo de legitimación política sustentado en lo religioso.

Esa memoria histórica obliga a leer con mayor cuidado lo que está en juego en Jerusalén. Incluso en una fecha como el Domingo de Ramos no se disputa únicamente la realización de un rito, sino el derecho a habitar, narrar y significar el espacio. De modo que lo ocurrido no es menor ni anecdótico, sino expresión de una forma contemporánea de gestión política de lo sagrado que restringe, regula y condiciona el ejercicio de la libertad religiosa.