De ser y tener en el mundo gay

Este ensayo, traducido con autorización del autor y el editor, forma parte del volumen Inversion: Gay Life After the Homosexual, editado por Amir Naaman y Pierre D’Alancaisez y publicado por Verdurin en noviembre del 2025. El libro está disponible, en inglés, en la siguiente página: https://verdur.in/inversion/]. Traducción de Matheus Calderón Torres.

Hace algunos años, escuché por casualidad a dos estudiantes de posgrado —estudiantes que se identificaban como queer, si bien ni como gay ni como lesbiana— mientras discutían su viaje por venir al congreso de la American Studies Association. En plena conversación, mapeaban las sesiones del programa mientras debatían qué categorías de personas vulnerables ejemplificaban de mejor manera las intersecciones más marcadas de la opresión sistémica: aquellas cuyas vidas, en virtud de su sufrimiento y su posicionalidad, podían ofrecer una mayor perspectiva a la academia políticamente consciente de los estudios culturales. Su discusión pasó rápidamente de la juventud neurodivergente en situación de calle a las inmigrantes maltratadas y víctimas de trata sexual, para finalmente decidirse por la que parecía ser su candidata definitiva: las mujeres trans de color encarceladas y con capacidades diferentes.

La conversación se me quedó grabada, no por su novedad (ni mucho menos), sino porque reflejaba un patrón familiar en la cultura académica y literaria. Los lectores, en su mayoría miembros de la clase media educada o por encima de ella, no gustan de leer sobre personas pobres comunes y corrientes. Al contrario, anhelan que la pobreza de sus sujetos pobres sea extrema e instructiva. Extrema, para asegurarse de que no haya riesgo de confundir a los sujetos de estudio académico o a los protagonistas de la ficción seria con los pobres de a pie, cotidianos —es decir, con los miembros de la clase trabajadora en un sentido amplio. Instructiva, en el sentido de las parábolas preferidas de los lectores liberales: las vidas de los sujetos ideales deben ilustrar lecciones sobre el racismo estructural, las opresiones interseccionales, el colonialismo, la decolonialidad o cualquier otro marco liberal radical que el aparato académico y fundacional esté promoviendo actualmente en lugar de la anticuada solidaridad de clase. Estas exigencias han dado forma al campo de los estudios LGBT/queer y, en cierta medida, a los gustos de las subculturas y escenas LGBT/queer urbanas.

Por supuesto, hay excepciones a estas generalizaciones. Las condiciones que he descrito son algo menos pronunciadas en el cine y la televisión, cuyos espectáculos están escritos por las élites pero diseñados para el consumo masivo. Secreto en la montaña, la exitosa película de temática gay de 2005, trataba expresamente de las penurias de dos hombres gay corrientes de clase trabajadora rural en el armario; la película llegó a un público amplio y dio lugar a varias imitaciones de bajo presupuesto dirigidas al público gay. Del mismo modo, todavía hay espacio en el mercado para novelas populares sobre las luchas cotidianas del hombre o la mujer de a pie. Incluso en el mundo académico, ha habido un modesto resurgimiento del interés por la situación de la clase trabajadora en general, cuya movilidad descendente —especialmente en las regiones descapitalizadas del interior del país— se ha vuelto demasiado visible como para ignorarla^[1].

No obstante, los hábitos y disposiciones fundamentales de la clase media educada permanecen prácticamente inalterados. El progresismo de las fundaciones, la condescendencia académica y las burocracias de las políticas de Diversidad, Equidad e Inclusión (DEI) inhalan el sufrimiento de los segmentos más afligidos, marginados o abandonados de la clase trabajadora —y exhalan frases santurronas. Estas santurronerías suelen adoptar la forma de sermones moralizantes dirigidos contra los sectores numéricamente más abundantes de esa misma clase, a los que se reprende por sus prejuicios mezquinos o incluso por no adoptar una perspectiva de justicia social en toda su magnitud. Así, por ejemplo, las explicaciones predominantes del éxito electoral de Donald Trump han sido el racismo y el nativismo de la clase trabajadora blanca —incluso cuando Trump logró avances sustanciales entre los votantes no blancos y cambió el mapa electoral en 2024—. Del mismo modo, he asistido a charlas académicas en las que estudiosos con credenciales explicaban que las masas de hombres y mujeres homosexuales (sin credenciales y, en efecto, de clase trabajadora o media-baja) ya no debían considerarse «queer» , porque sus géneros no eran lo suficientemente transgresores, porque ya no estaban realmente oprimidos y, en cualquier caso, porque no se habían sumado a las campañas contra el pinkwashing, a pesar de haber sido persuadidos por quienes habían invertido su tiempo en estudiar cuidadosamente el tema.

Estos, por desgracia, son los lectores que tenemos, y por lo tanto, los libros, ensayos y análisis que nos llegan. Y esto ayuda a explicar, al menos en parte, cómo hemos llegado al actual estancamiento político: con una clase trabajadora cada vez más alienada y menos educada, que reacciona con ira ante tales narrativas y elige a «populistas» de derecha como represalia, y con la clase profesional-gerencial —los autoproclamados «mejores» de la sociedad— cada vez más estridente en su defensa. La situación resultante es grave, y no solo para los sujetos más marginados (algunas personas trans, pobres, inmigrantes), sino también para sectores cada vez más amplios de la clase trabajadora en general.

Ojalá tuviéramos lectores diferentes, escritores diferentes, condiciones diferentes. Pero no podemos crear nuevos lectores como tampoco podemos conjurar nuevas clases escritoriales de la nada. Estamos condenados a convivir unos con otros —conservadores gays y personas más queer que la vida misma, TERFs lesbianas mujeristas e interseccionalistas genderqueer— y, si discrepamos del aparato cultural actual, también estamos condenados a la lenta labor de la persuasión.

Persuasión

No quiero que se me malinterprete. Mi intención no es burlarme de las vidas de quienes han nacido o se han visto empujados a condiciones extremas, sino más bien de los usos —y abusos— que el aparato cultural dominante hace de sus condiciones. Por lo tanto, permítanme precisar desde el principio lo que ese aparato se esfuerza por ocultar. La pobreza extrema no es un caso especial, sino una extensión o intensificación de la precariedad y el despojo habituales de la clase trabajadora. Pensamos lo contrario solo porque hemos sido socializados en una cosmovisión que trata la comprobación de recursos como una herramienta analítica y una estrategia correctiva.

Del mismo modo, las desigualdades entrelazadas que resumimos bajo el término «interseccional» son muy reales (las mujeres trans de color encarceladas existen, y sus experiencias están estructuradas por un entramado de desigualdades plurales), pero sus efectos están moldeados, transmitidos, magnificados y sostenidos por el campo gravitatorio de la clase social. No lo vemos porque el lenguaje dominante de la política identitaria solo autoriza la reparación específica de «agravios» concretos, es decir, ofensas que exigen una atención especial y soluciones separadas. Según esta lógica, los sujetos vueltos visibles para los académicos y activistas progresistas solo pueden ser pobres porque son negros, morenos o inmigrantes, y no porque las crecientes desigualdades sean el efecto inevitable de los mercados laborales capitalistas. La opresión solo aparece como un problema para las personas gay, lesbianas, bisexuales o trans en tanto tales, sin apenas indicios de que su situación en el mundo de la discriminación y el estigma también pueda tener algo que ver con su falta de recursos económicos.

Para dejar clara la perspectiva que intento que el lector considere, permítanme tomar prestada una expresión contundente del antropólogo biológico Jonathan Marks, quien escribió sobre la construcción social de la «raza» no como una variable independiente y autónoma, sino como algo intrínsecamente relacionado con la condición de clase de la sociedad:

La raza solo es significativa para la vida humana en la medida en que se correlaciona con la clase social o, en términos más generales, con la calidad de vida. Es decir, independientemente de lo que se considere que es la raza, solo es un problema si la asignación racial tiene un efecto en el curso de la vida. O, dicho de otro modo, la raza existe para el racismo, y más en general, para reforzar las fronteras político-económicas en la sociedad y mantener la desigualdad^[2].

Es posible que Marks se haya inspirado en la socióloga Karen Fields y la historiadora Barbara Fields, o en el teórico político Adolph Reed Jr. y el estudioso literario Walter Benn Michaels. Todos ellos nos dicen que la raza no tiene «vida propia» independiente de las formaciones de clase en el flujo y reflujo de las corrientes económicas y políticas del capitalismo. Pensamos así solo en la medida en que nos hemos dejado hipnotizar, entrenados para confundir causa y efecto, por la «racecraft», los «oficios» de la producción de la raza, un término que juega con «witchcraft», brujería^[3].

A continuación, desplegaré un argumento similar sobre cómo la sexualidad también solo se puede entender a través de su relación con la clase social. Sin embargo, no procederé de forma análoga a con la raza, por lo que podría ser útil explicar de antemano el uso que hago de algunos términos clave.

La explotación (como proposición económica o simplemente matemática, no moral) es el hecho central del capitalismo, y la «clase» es una característica necesaria de sus relaciones de producción, que crean una pequeña clase de propietarios y una gran clase de trabajadores. El capitalismo avanzado también produce una clase intermedia de gerentes, profesionales acreditados y cobradores de honorarios. (Este último grupo se resiste obstinadamente a la proletarización, pero tampoco es capaz de ascender a las filas de la clase capitalista; es objeto de una serie de estudios que siguen el auge de la clase gerencial, comenzando por The Managerial Revolution, de James Burnham, y que serán de especial interés aquí)^[4].

Históricamente, la noción de «raza» se situaba en las relaciones de producción, pero de forma contingente: surgió para racionalizar la esclavitud y, tras su abolición, sirvió para segmentar los mercados laborales capitalistas, despojando a una parte de la población de sus derechos civiles y enfrentando a un segmento de la clase trabajadora contra otro. Los estudiosos reduccionistas de la raza ignoran la especificidad histórica y hacen a la raza más real de lo que es. Pero, de hecho, el capitalismo funciona de manera muy similar tanto en sociedades con minorías raciales diferenciadas como en aquellas que carecen de ellas.

Por el contrario, aunque la «sexualidad» como campo diferenciado surgió en los mismos paradigmas médico-científicos que dieron origen a la «raza», históricamente implica la regulación de las instituciones de reproducción (familia, parentesco, vida personal), y no las relaciones de producción propiamente dichas. Aquí también prevalece la contingencia: las instituciones de reproducción y sus reglas organizativas (roles de género, prohibiciones sexuales) se han estructurado de manera diferente incluso en la breve historia del capitalismo industrial^[5].

No se trata, pues, de reducir un tipo de desigualdad a otro (la raza y la sexualidad no son subvariantes de la clase), y mucho menos de separarlas en formas totalmente autónomas (la raza y la sexualidad están sujetas a la fuerte influencia de la clase), y menos aún de considerarlas abstracciones conceptuales vinculadas a otras abstracciones conceptuales por una lógica asociativa (no se trata de cuestiones de tipo mentalista, en las que al mostrar cómo una se basa en la lógica de la otra, hemos demostrado mucho), sino más bien de comprender su codesarrollo en corrientes cruzadas político-económicas.

Al mostrar esto, espero abrir nuevas perspectivas sobre la historia de lo gay, lo queer y las identidades relacionadas. También espero persuadir al lector para que renuncie a los remedios filantrópicos progresistas y a los dogmas liberales identitarios que han prevalecido durante las últimas décadas, y proponer un marco intelectual más adecuado para los problemas y crisis actuales.

Sucios secretos, bromas crueles

La clase social es el sucio secreto de la comunidad gay, al menos en Estados Unidos y gran parte del Atlántico Norte: lo tácito o lo indecible que oscurece la historia de las subculturas sexuales y asegura la cohesión de la comunidad imaginada. Rara vez se examina expresamente en el campo de los estudios LGBT, y esto es quizás especialmente cierto en las variantes de la teoría queer de este campo. «La clase apenas se indexa en la mayoría de los estudios queer», escribe Matt Brim en un libro reciente, Poor Queer Studies. Las razones estructurales de esta omisión no son tan difíciles de entender. El auge de los estudios les-bi-gays estuvo relacionado con el surgimiento de los nuevos movimientos sociales de los años sesenta y setenta, y esos movimientos —incubados en los campus universitarios y entre una clase de profesionales incipientes— se constituyeron como una nueva izquierda precisamente porque rompieron con el énfasis de la vieja izquierda en la clase social, los sindicatos y la socialdemocracia^[6].

Sin duda, no todo el mundo ha ignorado siempre la clase, y algunos profesionales emergentes se resistieron abiertamente a la lógica de su propia facción de clase. Algunos de los primeros activistas gay posteriores a Stonewall eran muy conscientes de la dinámica de clase; en su calidad de socialistas de un tipo u otro, integraron estas preocupaciones en sus panfletos, manifiestos y publicaciones. Algunos de los textos clásicos de los estudios sobre gays y lesbianas estaban muy en sintonía con el papel de la clase social en la configuración de la vida gay, entre los que destacan Sexual Politics, Sexual Communities, de John D’Emilio, y Gay New York, de George Chauncey, mientras que en Francia, Didier Eribon convirtió la clase en el tema central de sus memorias analíticas, Returning to Reims^[7].

Brim rinde un merecido homenaje al historiador comunitario no académico Allan Bérubé, quien entendió que las continuas perturbaciones socioeconómicas del neoliberalismo eran el contexto social para el florecimiento de este campo. En medio de los acontecimientos, Bérubé discernió una conexión entre la «redistribución masiva de la riqueza y la creciente división de clases... [y] los estudios queer», y desafió a su audiencia en una conferencia sobre estudios queer a mediados de la década de 1990 a situar la clase en el centro de sus marcos analíticos^[8].

Pero la mayoría de los académicos se mostraron reacios a escuchar, y la tendencia dominante —la elisión de las perspectivas de clase social y político-económicas— ha surgido a propósito, no por accidente. De hecho, el teórico social Michael Warner descartó expresamente las perspectivas de clase en su introducción a la influyente colección Fear of a Queer Planet. «La clase», afirmó con desdén, «es claramente inútil... ininteligible» para las teorizaciones queer de lo social^[9].

Es difícil imaginar una variante académica más alérgica a las investigaciones sobre las condiciones materiales que la performatividad queer de Judith Butler, que dominó el campo durante más de una década. En este paradigma, el marcaje de tarjetas horarias, el mostrador de cobro de cheques y otros signos sórdidos de la rutina laboral simplemente desaparecen, sustituidos por un salón de espejos lingüístico en el que la identidad rebota sin cesar en un efecto reflejo.

Por supuesto, algunos académicos invocan la clase de vez en cuando, especialmente en la crítica queer de color, que siguió al declive de la performatividad. Por lo general, los escritores la incluyen en una serie de referencias a otras formas de desigualdad social: «raza, género, sexualidad, clase». Pero está claro que cuando utilizan la palabra «clase» no se refieren realmente a ella y, a menudo, ni siquiera entienden lo que es: ven la clase básicamente como un efecto de la discriminación («clasismo», un término introducido por Audre Lorde en los inicios del desarrollo de la política de identidad) y no como la forma que inevitablemente adoptan las relaciones sociales en las condiciones de producción y circulación capitalistas^[10].

Por lo tanto, nombran la clase solo para eludirla, para hacerla desaparecer detrás de otras desigualdades o para que parezca un efecto de estas. O bien, al estilo típico estadounidense, confunden clase con pobreza (una de sus manifestaciones), alineando conceptualmente a la mayor parte de la clase trabajadora con las élites en el drama moral de ricos contra pobres.

Estas anteojeras se caen si dirigimos nuestra mirada hacia otras culturas sexuales contemporáneas, especialmente las del Sur global. En México, por ejemplo, la relación entre la identidad sexual y la posición social no es ningún secreto. Más bien al contrario: es un tema de debate abierto y, a menudo, directo. Hay un chiste que resume perfectamente esta lógica y que circula ampliamente, contándose una y otra vez a lo largo de los años y en diferentes contextos. La utilizo para introducir un capítulo fundamental de mi polémica etnografía, La lucha por ser gay —en México, por ejemplo^[11]. Esta broma ha conservado su vigencia a lo largo de muchos años, y he perdido la cuenta de las veces que la he oído.

«Papá», comienza un joven serio de un barrio obrero, «tengo algo que decirte... Soy gay». «Hijo mío», responde el padre, «no lo sabía. Pero déjame hacerte algunas preguntas: ¿Compras en boutiques de lujo y usas ropa de marca? ¿Rentas un departamento en la zona elegante de la ciudad? ¿Puedes entrar en clubes exclusivos que cobran 200 pesos en la puerta?». Los narradores expertos interpretarán cada una de las preguntas con pequeñas variaciones, y la respuesta del chico a las tres preguntas seguidas es, básicamente: «No, papá, claro que no. Sabes que no puedo permitirme esas cosas».

Luego viene el remate, la respuesta directa del padre a la sincera confesión del chico: «Bueno, hijo mío, te quiero mucho y lamento decirte esto, pero estás equivocado. No eres gay, eres solo un pinche puto».

Los chistes tienen la capacidad de ir al meollo del asunto. El padre de la historia es cruel, pero no es solo cruel. ¿Qué pasaría si tomáramos sus palabras de manera literal? Primero, nos dice cómo la clase social limita y orienta las opciones del niño mediante una lógica económica brutal (los recursos están limitados) y, a continuación, cómo la dinámica de clases marca los espacios sociales, codificando lo «gay» como «clase media» (a través de mercancías caras) y, por último, cómo estas condiciones condenan al niño al infeliz papel de aspirante frustrado: su objetivo, el objeto de sus anhelos, se le escapa perpetuamente.

El chico busca reconocimiento, aspira a una identidad que entiende que le confiere dignidad, pero sus circunstancias materiales lo reducen a una mera desviación. La escena se desarrolla en México, pero las dificultades dramatizadas en el chiste resuenan mucho más allá. Las implicaciones, afirmo, son globales, sobre todo en lo que respecta a cómo podríamos replantearnos nuestra comprensión de la construcción de las identidades sexuales en una modalidad materialista.

Fingiendo

Los sujetos mexicanos, sobre cuyas luchas he escrito extensamente, describen sin rodeos la diferencia entre la identidad gay moderna y las identidades estigmatizadas habituales como una distinción de clase vinculada a la educación y al poder adquisitivo. En una conversación, un día esbocé los contornos de la vida gay en la ciudad, trazando geografías sexuales, una técnica común en los estudios LGBT. Me referí a un determinado parque urbano, frecuentado por personas de clase trabajadora y bajos ingresos, como una «zona gay». Mi interlocutor, un hombre gay que no había salido del clóset y que recientemente se había graduado con una maestría en sociología, me corrigió de inmediato: «No, Róger, solo los putos van allí. Los gay están en el centro». En un mundo de brutales desigualdades y odiosas distinciones de estatus, «gay» implica una pátina de respetabilidad, aunque aparentemente no lo suficiente como para sacar al joven sociólogo del armario. Cosa curiosa, la respetabilidad.

Yamil, el irascible camarero de mi local favorito, Luciérnaga, y crítico habitual de mi ingenuidad, expresó sus opiniones, como de costumbre sin rodeos, una noche en la que comenté, con demasiado entusiasmo, que la escena gay en Puebla parecía estar floreciendo. La respuesta de Yamil fue claramente desaprobatoria; parecía enfadado al respecto. La homosexualidad, afirmó, era esencialmente una cultura de consumo. Implicaba la exhibición de ciertos signos externos de riqueza: llevar ropa de marca, ir a clubes caros, consumir las últimas drogas de diseño, presumir de un segundo idioma. «Pero la mayoría de la gente no puede permitirse la ropa de marca», continuó, «así que compran imitaciones». Tras una pausa dramática, prosiguió: «Mira a tu alrededor. Todas las prendas de Lacoste y Polo que hay aquí se compraron en la Fayuca», el extenso mercado negro y gris de Puebla, donde se venden artículos de contrabando, imitaciones y productos robados. «O mienten».

Intenté entender el argumento de Yamil y pensé en algunos de los pequeños engaños de mis amigos. Uno de mis contactos estaba tratando de dominar las distinciones básicas de la cata de vinos. Había memorizado ciertas medidas perceptivas (sequedad, acidez, cuerpo, equilibrio) y con frecuencia las mencionaba en las conversaciones en el bar, aunque todos sabían que no tenía presupuesto ni siquiera para una mínima degustación de vinos. (Hay que reconocer que este es un campo común para las simulaciones de clase y estatus en todas partes). Otro publicaba elaborados mensajes en Facebook simulando viajes a países extranjeros, recortando y volviendo a publicar fotos de otras personas de lugares lejanos para autentificar sus ficciones. (Me sorprendió encontrar algunas de mis propias fotos en su cuenta: «Acabo de regresar de un viaje rápido a Washington, D.C. ¡Georgetown era precioso!»). Y recordé al joven del bar unas semanas antes que había fingido hablar inglés conmigo, tal vez demasiado borracho para darse cuenta de que en realidad no nos estábamos comunicando, o tal vez esperando que yo le siguiera el juego en su pequeño engaño.

Empecé a darme cuenta de que no se trataba solo de mentirillas, sino de improvisaciones en un teatro imaginario de pertenencia. Este tipo de actuaciones y los guiones en los que se basan no son nada raro en Estados Unidos (ni en otros países), ni tampoco son exclusivos del ambiente gay. Pero me estoy adelantando.

Protesté, buscando lo que me parecía un contraejemplo eficaz. «Pero fíjate en Juan José». Me refería al hombre que todas las tardes vendía chicles, caramelos y churritos desde una caja atada a su maleta. El vendedor ambulante solía quedarse con nosotros en el café-bar gay, intercambiando historias y compartiendo risas antes de continuar su ronda por otros lugares del centro. «Es obvio que es pobre, muy pobre. No lleva ropa de marca. Y es gay».

Yamil se burló, impasible. Subrayó con frialdad el tema que recorría sus comentarios: desear lo que no se puede tener. «Sí, pero ¿sabes lo que Juan José quiere por encima de todo? Quiere un hombre blanco, rubio y de ojos azules. Y nunca lo va a tener. Siempre va a estar frustrado, solo e infeliz».

Sin duda, había pillado a Yamil de mal humor, tal vez tras un atracón de cocaína. «Bueno», dije finalmente, «tú y yo somos gay y no hacemos nada de eso. ¡Nunca hemos tenido ropa de diseñadores caros!». Yamil podría haber replicado que, por el hecho de ser un profesional con estudios, ingresos decentes y medios para viajar, yo era, de hecho, bastante gay, aunque decididamente poco elegante. («Tu blancura es tu tarjeta de presentación», me dijeron una vez después de criticar el guardarropa insosteniblemente caro de un amigo. «La gente sacará conclusiones sobre tu educación y tu salario independientemente de lo que lleves puesto. Tengo que vestirme acorde con mi papel»). En cambio, sugirió que estaba cometiendo un error de categorización cuando nos describía como gay y planteó otra oposición, más clínica y menos cargada de clase que la de puto frente a gay. «No, Róger», corrigió amablemente, «tú y yo somos homosexuales».

Yamil estaba siendo cruel, sin duda, pero ¿solo estaba siendo cruel? Yamil pasa de describir cómo la clase impone límites a la vida de los hombres gay desde el exterior a mostrar cómo moldea las aspiraciones gay desde el interior y define un mundo simbólico. En resumen, lo que nos dice es que los marcadores de la identidad gay moderna y cosmopolita se alinean estrechamente con los temas del consumismo y el ascenso social. Para aquellos que carecen de recursos económicos o capital cultural, los intentos de mostrar esta identidad a menudo se reducen a actuaciones poco auténticas (marcas de diseñador falsas, fingir ser algo que no se es) y a intentos fallidos de escenificar una identidad cosmopolita (hablar mal un segundo idioma, ser descubierto haciendo afirmaciones falsas). Se trata de un conjunto de proposiciones estimulantes. Afirma que un simple homosexual o marica solo puede entrar en el portal del mundo gay a través de prácticas de imitación y engaño. Dice que nosotros, o muchos de nosotros, habitamos una brecha insalvable entre ser y tener.

Los patrones que describe Yamil son claros y pronunciados en México, donde la liberalización cultural que permitió la visibilidad gay acompañó de cerca a la liberalización económica. El fin del régimen de sustitución de importaciones en la década de 1980 y la llegada del libre comercio en la década de 1990 inundaron los mercados locales con importaciones prestigiosas asociadas con el cosmopolitismo, la modernidad y la sofisticación. La homosexualidad también fue una importación, que desplazó y reorganizó conceptualmente las subculturas homosexuales preexistentes en México.

Estas condiciones hacen de México un ejemplo ideal para mi argumento^[12]. Pero, mutatis mutandis, la misma dinámica no es desconocida en Estados Unidos y en las culturas del Atlántico Norte, donde algunas cosas no se dicen, pero son perfectamente obvias.

¿Quién puede permitirse la libertad sexual?

En 1982, mi tesis de licenciatura echo mano de entrevistas y cuestionarios para explorar las experiencias de los hombres gay de clase trabajadora en el sur de Estados Unidos. En ese momento, mis amigos expresaron su escepticismo ante la idea de que se pudiera ser a la vez de clase trabajadora y gay. Su incredulidad transmitía cierta ingenuidad sobre la naturaleza del deseo y una cierta verdad sobre la posición expuesta y precaria de la clase trabajadora. Después de todo, ¿cómo podía un homosexual de clase trabajadora, por muy fuerte que fuera su deseo, escapar del control familiar y las sanciones sociales para construir un lugar gay estable en el mundo? ¿No estaba la condición gay, con sus prácticas de libertad, autodeterminación e independencia, esencialmente ligada a la clase media? Y para entonces, ya no era ningún secreto que el estilo de vida gay moderno estaba relacionado con un determinado modo de consumo, que la floreciente escena gay urbana se había convertido menos en una contracultura juvenil disidente que en una subcultura consumista de clase media. ¿No estaba este estilo de vida fuera del alcance de las personas sin ingresos disponibles y tiempo libre?

Una vez que entendemos la creación de la subcultura como el desarrollo de una subeconomía, ciertas características de la historia gay se vuelven más evidentes. A lo largo de muchas décadas, las escenas urbanas gay se han asentado en pequeños negocios: alguna que otra librería, sin duda, pero sobre todo bares, clubes, discotecas, casas de baños y diversas industrias del ocio nocturno. Estos establecimientos comerciales siempre se han clasificado, más o menos, según una escala de clases (y en el pasado también se superponían con distinciones raciales, étnicas y de edad muy marcadas).

La creación de comunidades residenciales gay en las grandes ciudades después de Stonewall no fue menos comercial. Siguiendo los pasos de la «fuga blanca», los gay, que huían de los prejuicios y la intolerancia en la dirección opuesta, se mudaron a barrios deprimidos y solicitaron préstamos para comprar propiedades devaluadas y renovar viviendas en ruinas. Sin embargo, no quiero pintar aquí un panorama unilateral. También es cierto que, en su migración, muchos hombres gay dejaron atrás mejores perspectivas económicas, sacrificando ingresos y comodidades para vivir hacinados en barrios superpoblados.

A finales de la década de 1970, no era raro encontrar a seis hombres gay, la mayoría de ellos recién llegados a San Francisco, viviendo en un departamento alquilado de dos habitaciones. Percibidos como gentrificadores y odiados por ser queer, los recién llegados eran objeto de violencia callejera aleatoria, acoso policial y agresiones por su identidad sexual. Sin embargo, aunque Castro, Dupont Circle y otros barrios similares comenzaron como guetos gay en los años 70 y 80, la demanda gay impulsó los precios, infló el valor de los inmuebles y mejoró gradualmente el centro de las ciudades, allanando finalmente el camino para el renacimiento urbano de los años 90 y 2000.

Incluso en el mundo actual, más tolerante, en el que los barrios gay están más dispersos y los locales nocturnos están menos segregados, la clasificación y la selección económicas siguen determinando los ambientes gay. Al fin y al cabo, ¿cuál es la presumible posición social de las reinonas de hoy en día que disfrutan de largos brunchs dominicales? ¿Y quién tiene la energía para aguantar salidas nocturnas, los recursos para un crucero gay de una semana o el tiempo para organizar fiestas sexuales recurrentes en un departamento céntrico? Los ingresos disponibles, el tiempo libre y el capital cultural siguen siendo fundamentales para las prácticas contemporáneas de la condición gay. Algunos de nosotros tenemos estos recursos, otros los fingimos o vivimos por encima de nuestras posibilidades, y muchos se esfuerzan por alcanzar lo que no pueden tener.

De gay a queer

Algunos se preguntarán si la consolidación de la «condición queer» como rúbrica social y política ha invalidado mi argumento, o si, tras un falso comienzo, estoy haciendo una crítica esencialmente queer de la condición gay. Sin duda, la postura queer es ante todo crítica, aunque su significado ha sufrido una serie de transformaciones a lo largo de los años. Así pues, lo que el/la queer quiere o persigue —e incluso quién es— ha cambiado con el tiempo.

Pero tampoco los significados y las prácticas asociados a lo «gay» han sido estables e inmutables. Por lo tanto, será útil recordar los contornos más básicos del desarrollo del término y cómo ha sustentado escenas cambiantes. A finales del siglo XIX, el término «gay» se utilizaba en los submundos sexuales superpuestos, refiriéndose a los hombres homosexuales y a las prostitutas. A principios del siglo XX, los artistas y escritores utilizaban el término para referirse a un demi-monde específicamente homosexual. Por ejemplo, Cary Grant utilizó la expresión «gone gay» en la película de 1938 Bringing Up Baby como una referencia interna que la mayoría de los espectadores no habrían entendido. En la sociedad en general, el término siguió significando «alegre», «feliz» y «festivo». Su uso, de cierta manera, con cierta entonación, permitía a los hablantes comunicarse con otras personas que estaban al tanto sin que los oyentes no homosexuales les oyeran decir «homosexual». «Gay» se convirtió en un término ambiguo y con doble sentido.

En la década de 1960 se produjo un cambio semántico abrupto, cuando una nueva generación de activistas comenzó a utilizar el término «gay», muy popular en la calle, más como sustantivo que como adjetivo y en lugar de términos clínicos poco atractivos como «homófilo» u «homosexual». En 1968, Frank Kameny propuso el eslogan «Gay is good» (Gay es bueno) después de escuchar a Stokely Carmichael corear «Black is beautiful» (Negro es hermoso).

En 1969, a raíz de los disturbios de Stonewall, los activistas de Nueva York fundaron el Frente de Liberación Gay; en 1970, Carl Wittman publicó A Gay Manifesto (Un manifiesto gay); y así sucesivamente. Estos acontecimientos marcaron un punto de inflexión. Si «gay» había sido originalmente un término ambiguo, que pagaba el precio de la intolerancia como condición para entrar en la subcultura, su nuevo uso politizado significaba la aceptación pública de una identidad positiva. Como para subrayar el cambio semántico y la instrumentalización del término, los primeros panfletos de la época instruían cuidadosamente a los lectores gay, como si se opusieran a sus propias convenciones gay retrógradas, sobre cómo habitar adecuadamente esta nueva condición gay politizada^[13].

Por supuesto, coexistían usos contrastantes, y la relación entre el activismo y la comunidad nunca fue de representación directa. Quienes eran gay en la subcultura o en la escena solían ver a quienes eran gay en un sentido activista como criaturas extrañas. «Los que pueden, triunfan en los bares», me dijo una vez un amante a finales de la década de 1970. «Los que no pueden, se dedican a la política». Sin duda, estaba siendo cruel y expresando su desconcierto por el hecho de que yo dedicara tanto tiempo al activismo. Pero, por su parte, los activistas (en su mayoría personas con estudios, a menudo con títulos superiores) tendían a ver al público en general de los habituales de los bares (en su mayoría sin estudios) como obstinadamente reacios a lo que más les convenía y, por lo tanto, con una necesidad desesperada de tutela. Esta división era una especie de división de clases, con los profesionales y activistas incipientes por un lado y la comunidad a la que pretendían representar por el otro.

La palabra «queer» tiene una historia igualmente compleja. En la sociedad en general, era un término odioso y estigmatizante, pero en los años 70 y 80, los gay y las lesbianas utilizaban este término peyorativo como indicador de nuestra condición compartida de marginados. En conversaciones privadas, a veces decíamos «queer» en lugar de «gay» para indicar nuestro desacuerdo con las convenciones gay y la política de la respetabilidad. El uso del término en 1990 por parte de Queer Nation, una rama de ACT UP, representó una extensión de estas prácticas informales. La reapropiación pública de la palabra estigmatizante por parte de los activistas supuso, sobre todo, una respuesta militante a la violencia homófoba de la vida cotidiana en la época del VIH/SIDA. (Otros términos que a veces se reapropiaban audazmente los activistas más provocadores eran «faggot [maricón]» y «cocksucker [mamona]»).

Ese lenguaje y ese tono eran un desafío directo a la política asimilacionista de los grupos de presión por los derechos de los gay y, en un principio, estas iniciativas parecían augurar un renacimiento de la vertiente liberacionista de la política gay, eclipsada durante mucho tiempo por los enfoques comunitarios y basados en los derechos. Pero este ruidoso resurgimiento entre los activistas no duró mucho tiempo. Las secciones más destacadas de Queer Nation comenzaron a desaparecer en 1992 y, a partir de ahí, el controvertido concepto de «lo queer» pasó rápidamente a manos de los académicos.

Sobre el papel, la teoría queer ofrecía una explicación de cómo se construyen las identidades. Basándose en pensadores como Michel Foucault, intentaba trazar un mapa de la regulación del sexo y abarcar una gama más amplia de sexualidades y géneros no normativos. Sin embargo, en la práctica, gran parte de los estudios académicos seguían centrándose principalmente en existencias gay y lesbianas. Durante la mayor parte de una década, «queering» significó esencialmente sacar a la luz el contenido homosexual o lésbico latente en obras literarias, documentos históricos, letras de canciones e imágenes cotidianas de los medios de comunicación. Pero los nuevos estudios sobre la teoría queer tenían claramente más garbo que los antiguos estudios gay y lesbianas, y lejos de ser una empresa marginal o ilegal, la teoría queer demostró ser lo más de moda en los campus universitarios.

Con el tiempo, el éxito frenó los programas de investigación empírica de la teoría queer y sus afinidades posestructuralistas se endurecieron hasta convertirse en gestos formulistas. Los estudios queer acabaron convirtiéndose en una rutina académica esencialmente conservadora y repetitiva entre un mosaico evolutivo de motivos que incluían, en primer lugar, el feminismo radical, luego la interseccionalidad, el racismo estructural, las «microagresiones» y el colonialismo de asentamiento.

A medida que el nuevo lenguaje académico se filtraba en la cultura pública, «gay» se fue sustituyendo cada vez más por «queer», un término genérico, o se degradó a una letra pasajera en acrónimos cada vez más extensos como 2SLGBTQIA+. De hecho, los organizadores del World Pride de este año evitaron escrupulosamente utilizar la palabra «gay» en sus anuncios y publicaciones en la web, pero los marcadores interseccionales «queer» y de raza/etnia estaban por todas partes.

Con un lenguaje que parece haber sido elaborado por organizaciones sin fines de lucro, el evento fue un retiro de capacitación en materia de diversidad, equidad e inclusión disfrazado de celebración. Cabe destacar que la asistencia al evento celebrado en Washington D. C. fue escasa. Al fin y al cabo, ¿quién quiere verse obligado a asistir a una serie de conferencias altisonantes y sesiones de lucha?

Sin duda, estos sucesivos rebrandings parecían justificados en ese momento, ya que los activistas e intelectuales luchaban por la inclusión y trataban de superar el conformismo y el consumismo que amenazaban con abrumar la vida gay, tal y como la definían sus sectores blancos, urbanos y de clase media. Sin embargo, el resultado no deseado ha sido la aparición de nuevas formas de conformismo y consumismo que, aparentemente, no se ven obstaculizadas por la sola innovación terminológica.

Hoy en día, parece seguro afirmar que «queer» ha perdido su frisson, sometido a las mismas fuerzas de entropía que antes afectaron a «gay». El término ha retornado a la política para prosperar en el mundo de las ONG 501(c)(3) y los departamentos de recursos humanos, y es utilizado libremente por insulsos académicos liberales, políticos bienintencionados del Partido Demócrata, quisquillosos correctores del New York Times, presentadores de programas de noticias de NPR e incluso grupos de presión mayoritarios como la Campaña por los Derechos Humanos. Las encuestas sugieren que un porcentaje cada vez mayor de jóvenes, especialmente estudiantes universitarios, se identifican como «queer» o alguna variante constitutiva del mismo, pero no siempre está claro qué significa esto, especialmente en un contexto en el que los jóvenes de hoy en día parecen tener mucho menos sexo que las generaciones anteriores. En teoría, cualquier persona con una ligera excentricidad, una sensación de incomodidad con su rol prescrito o una vaga sensación de ser diferente, puede reivindicar su condición de queer.

La forma amorfa de la condición queer actual podría sugerir que se ha logrado un objetivo central (es decir, la celebración de la diversidad) bajo el paraguas queer. Quizás. Pero vale la pena recordar que los bares gay de antaño —sin duda, los lugares frecuentados en mi juventud— también eran diversos en la práctica, ya que no solo los frecuentaban gays, bisexuales y lesbianas, sino también drag queens, mujeres trans, personas andróginas y sexualmente ambiguas, heteros aprovechadores, y, dado que los espacios gay eran ante todo tolerantes, alguna que otra persona asexual, entre otros. Las formas de vida y de ser que florecen bajo el signo de la queeridad ya estaban todas presentes en el mundo de la noche, coexistiendo bajo el término «gay».

La diferencia es que hoy en día, la «queeridad» no se ancla en escenarios sociales como los bares, donde la gente socializa y se forman solidaridades, sino en discursos académicos y derivados de la academia, iniciativas de diversidad corporativa, sitios burocráticos y espacios en línea, donde las definiciones son gestionadas por supuestos expertos. En lugar de llevarse bien y convivir, los subgrupos compiten por posicionarse en juegos representativos de suma cero. Como resultado, la identidad está en todas partes, mientras que la sexualidad, otrora el centro de la empresa gay, se enfrenta a la ambivalencia y, a veces, a la hostilidad abierta.

Las ironías abundan en este espacio vigilado y controlado. La palabra «gay», asociada inicialmente a un ambiente clandestino y evasivo, pasó a considerarse gradualmente, desde mediados de la década de 1960, un término conservador. Al mismo tiempo, las personas queer en los campus universitarios y en las ciudades tolerantes siguen adoptando posturas sociales y políticas basadas en la resistencia, la no asimilación y una estética antinormativa, sin darse cuenta de lo lejos que están estos gestos marginales de sus propias experiencias decididamente burguesas, ni de cómo sirven como insignias de distinción de clase/estatus en las nuevas jerarquías basadas en la sensibilidad.

«Somos renegados», decimos desde cátedras y puestos asalariados. «Somos radicales», declaramos, haciendo fila para recibir subvenciones de fundaciones. Intensificamos nuestra exigencia de que todo «sea político», mientras que la política se ha vuelto hiperpartidista, pero también cada vez más insignificante: seremos políticos principalmente reprendiendo a quienes no comparten nuestras opiniones. Gentrificamos prácticas sexuales comunes y arraigadas, rebautizando términos vernáculos con tipologías sexológicas hipster cada vez más específicas (que a menudo están marcadas visiblemente por sensibilidades neoliberales, quizás especialmente referencias a la flexibilidad y la fluidez: «heteroflexible», «género fluido»). La no conformidad de género, en particular, ha cobrado gran importancia en las versiones recientes de la queeridad, pero incluso a un participante activo en la escena se le puede perdonar por no saber si la agenda es abolir los géneros, intensificarlos o multiplicarlos; si el género se entiende como una construcción fácilmente asumible o como una esencia profundamente vivida e inmutable.

No está claro dónde encajarían los gay y lesbianas tradicionales en el nuevo panorama queer. Una guerra de posiciones en curso enfrenta a la comunidad queer, muchos de ellos heterosexuales, contra los homosexuales. En los seminarios, algunos estudiantes y profesores se sienten con derecho a expresar comentarios agresivamente antigay, bajo el pretexto del feminismo, el antirracismo o la crítica. Si un hombre por sí solo ya es suficientemente malo, dadas las formas de poder que supuestamente representa, entonces la imagen de dos hombres entrelazados se interpreta como el emblema mismo del patriarcado. Las lesbianas gozan de una cierta presunta posición, ya que se dice que rechazan el patriarcado en el dormitorio, aunque aquellas que solo salen con mujeres cisgénero serán objeto de una condena especial según los nuevos códigos.

En cualquier caso, esto es esencial: los gay y las lesbianas no deben tener derechos hasta que todos los demás los tengan. Deben esperar no solo a que se levante la opresión de otros miembros actuales y futuros de las poblaciones 2SLGBTQIA+, sino también a que se levante la opresión de una lista cada vez mayor de pueblos oprimidos y causas internacionales. Esto significa, a efectos prácticos, que los gay y las lesbianas no deben tener ningún derecho.

Mientras tanto, sin embargo, «gay» sigue siendo el significante aspiracional por defecto para un gran número de hombres gay, lesbianas y personas trans, especialmente aquellas que viven fuera de la cosmópolis educada y de clase media-alta, o que simplemente se niegan a participar en la cultura cada vez más burocrática e imperiosa que asigna y distribuye nuevas identidades queer. Sus necesidades y deseos no se pueden clasificar fácilmente en el espectro estándar asimilacionista-antiasimilacionista y, de hecho, ni siquiera son fácilmente comprensibles para las personas queer cultas, que entienden la «política» no como intervenciones en puntos que podrían mejorar las condiciones de vida, sino como una lucha ideológica contra el cisheteropatriarcado o las formas de poder de colonialismo de poblamiento interseccionales, u otros sistemas abstractos.

La vida de clase de lo queer

Para explicar finalmente la naturaleza de mis argumentos: los activistas y académicos que siempre han sido los portadores de la conciencia queer eran, desde el principio, miembros o aspirantes a la clase profesional-gerencial, es decir, pertenecen (o desean pertenecer) a ese subconjunto de la clase media educada cuya función es gestionar los asuntos culturales de la sociedad^[14].  Esta clase se ha expandido con el auge de la educación superior desde la década de 1960, pero como la educación no garantiza un puesto de trabajo, su posición es precaria^[15]. Y como sus miembros carecen de capital económico real, intensifican sus esfuerzos por desarrollar capital cultural y fomentar jerarquías de cierto tipo.

En pocas palabras: la queeridad como cosmovisión surgió justo cuando un número cada vez mayor de personas de clase media-baja e incluso de clase trabajadora comenzaban a reivindicar su condición gay, lo que sirvió para distinguir a los ambiciosos y arribistas de sus superiores. El desdén por lo común y lo ordinario expresa esta división original. Las distinciones cada vez más elaboradas traducen eficazmente la lucha por ser gay en los registros preferidos de los académicos y las preocupaciones de los profesionales urbanos cultos y, de ese modo, la neutralizan, aprovechándola para reivindicar la legitimidad de los miembros de la clase gerencial.

La transgresión y la marginalidad ocupan un lugar destacado en la cosmovisión queer, no porque sean experiencias vividas, sino porque confieren una distinción simbólica. Proporcionan puntos de referencia para la autoridad de los activistas. De hecho, si los estudios gay describieron en su momento el mundo desde un punto de vista gay y aspiraron a un futuro más feliz, y si las primeras versiones de la teoría queer cuestionaron cómo se había llegado a ese punto de vista y reexaminaron sus supuestos, entonces, en la fase tardía y decadente de este largo arco de clases, prevalece el pesimismo, se intensifican las lógicas representativas y se multiplican las posiciones subjetivas, mientras los representantes mercenarios de nichos interseccionales buscan prebendas en el mundo académico y la industria.

Los gestos morales, los casos extremos y las apelaciones histriónicas son la moneda de cambio de la legitimidad, que respalda las pretensiones de representar a comunidades más amplias en consonancia con los marcos filantrópicos de la desigualdad. El cambio constante de guiones y causas es una característica, y no un defecto, del sistema queer; saber cómo utilizar el vocabulario más reciente (y en constante evolución) equivale a un saludo secreto entre iniciados. La otra cara de la virtud es el mérito, y ambos se convierten en capital simbólico en un sistema estratificado por clases, tal y como describen en sus recientes análisis polémicos Catherine Liu en The Virtue Hoarders y Musa Al-Gharbi en We Have Never Been Woke^[16].

La «conciencia woke» que impulsa el movimiento queer actual no es más que una variante —un caso ejemplar— de la conciencia social que estructura el habitus de la clase profesional-gerencial. El auge —y, si los acontecimientos recientes son indicativos, el posterior declive— de la cultura queer ha sido, por lo tanto, en parte, un conflicto entre facciones de clase.

¿Y entonces?

Dos veces en el último siglo hemos vivido catástrofes. A principios del siglo XX, las subculturas gay fueron duramente reprimidas por el nazismo, el estalinismo y el macartismo, y los inicios de los movimientos homófilos fueron prácticamente erradicados. Pero las escenas clandestinas persistieron y, a mediados del siglo XX, nosotros, los homosexuales (o al menos algunos de nosotros), afirmábamos una identidad clara y positiva. Apenas habíamos creado pequeños enclaves agradables en las grandes ciudades cuando llegó el diluvio: el sida arrasó con muchos de nuestros logros y acabó con un gran porcentaje de mi generación.

Solo recientemente (a mediados de la década de 1990) escapamos de la sentencia de muerte del VIH y, más recientemente aún (en la década de 2010), adquirimos derechos civiles y protecciones básicos. Los conservadores homosexuales nos dicen que estos logros significan el fin de la política gay, y tal vez tengan razón. (Pero estos siempre han creído en identidades que son realmente reales, manifiestas en la biología, la naturaleza o la mente de Dios: un modelo pobre para la libertad y la creatividad). Esta misma percepción ha rebotado en toda la izquierda, potenciando la política queer e impulsando sus excesos, mientras los activistas se esfuerzan por mantener la relevancia del activismo: «Debemos cambiar la cultura», nos reprenden, «no asegurar la igualdad o los derechos». Supongo que ellos también tienen razón. (Pero, en realidad, a ellos no les importan ustedes ni sus vidas, queridos hombres y mujeres homosexuales comunes y corrientes, y no les han importado durante mucho tiempo).

Si el actual estancamiento plantea una pregunta, ofrezco tres respuestas. En primer lugar, no todos están en igualdad de condiciones para disfrutar de los nuevos derechos y libertades. Cuando todas las cuentas están más o menos saldadas, el posicionamiento social es principalmente una cuestión de clase social. Esto es cierto no solo para los hombres gay, sino para todas las letras del alfabeto queer, al igual que lo fue para las minorías raciales y étnicas después de la era de los derechos civiles. En segundo lugar, cualquier avance que hayamos logrado depende de instituciones liberales y convenciones culturales estables, que hoy en día se encuentran en crisis y agitación.

No podemos saber de antemano cómo se desarrollarán las perturbaciones actuales, si las instituciones demostrarán ser sólidas y si las antiguas alianzas perdurarán o se derrumbarán. (Es evidente que algunas alianzas ya se han derrumbado). Razón de más para tratar de comprender mejor cómo hemos llegado al actual punto muerto y cómo podríamos afrontar un futuro incierto. En tercer lugar, si la condición gay es transitoria y aspiracional, entonces nosotros —que solo somos un «nosotros» gracias a la conciencia de nosotros mismos, al autocontrol y a la voluntad de identificarnos— apenas hemos empezado a descubrir cómo vivir. Puede que se trate menos de una cuestión política que social, dependiendo de cómo definamos la política.

Nos hemos aferrado durante demasiado tiempo a la falsa idea de que las identidades gay o queer son, por naturaleza, opositoras, contrahegemónicas y antinormativas. Hemos perseguido esta idea a través de poblaciones y subpoblaciones cambiantes, produciendo como resultado una sucesión de grupos y subgrupos interseccionales, ya que primero uno y luego otro grupo demográfico acabaron por no cumplir los estándares de lo que podríamos entender de manera plausible por «transgresor».

Hemos confundido esta búsqueda interminable con la política. Estas presunciones, cristalizadas en la palabra «queer», que, a diferencia de «gay», indica una negativa a imaginar el fin del estigma y el rechazo de una vez por todas, se erigen cada vez más como una acusación contra una mayoría creciente de personas LGBT que nunca pueden considerarse lo suficientemente queer como para superar pruebas de fuego en constante cambio. Por lo tanto, es hora de abandonar estas ideas y basar nuestro entendimiento en un terreno más firme. Los gay, como tales, nunca fueron un sujeto revolucionario; los queer, menos aún. Necesitamos menos radicalismo falso y más solidaridad basada en el sentido común.

La identidad gay no es algo que exista, algo fijo y congelado. Es, en primer lugar, una forma de intentar responder a la pregunta: ¿qué puede significar tener relaciones sexuales con otras personas del mismo sexo? Suspendida entre el ser y el tener, y conectada con el amplio alcance de la modernidad posterior a la Ilustración, nos impone una obligación: conocernos a nosotros mismos, ser fieles a nosotros mismos y alinear nuestras vidas con este conocimiento. «Gay» seguirá siendo un término útil y resonante, mejor que las alternativas, mientras perduren las condiciones de la modernidad. Por encima de todo, la condición gay nombra una lucha ordinaria y mundana por ser libre. Moldeada por el tira y afloja de las fuerzas político-económicas y limitada por los horizontes del presente, no está más ni menos comprometida por la forma mercantil y las jerarquías de clase/estatus que cualquier otra forma de identidad. Y como implica identificación, necesariamente nos involucra en las vidas de los demás.

^[1] Véase la novela de Sunjeev Sahota, The Spoiled Heart (Viking, 2024) y su comentario sobre las dificultades de su publicación: “The Inauthenticity of our Class Discourse: or, Publishing Respects your Foodbank Usage”, nonsite número 48 (15 de diciembre de 2024). Una obra académica clave sobre el tardío redescubrimiento de la clase es Deaths of Despair and the Future of Capitalism, de Anne Case y Angus Deaton (Princeton University Press, 2020).

^[2] Jonathan Marks, Understanding Human Diversity (Cambridge University Press, 2024), 61.

^[3] Karen Fields y Barbara Fields, Racecraft: The Soul of Inequality in American Life (Verso, 2012). Walter Benn Michaels y Adolph Reed Jr., No Politics but Class Politics (Eris, 2023).

^[4] James Burnham, The Managerial Revolution: What is Happening in the World ( John Day Co., 1941).

^[5] Roger N. Lancaster, The Trouble with Nature: Sex in Science and Popular Culture (University of California Press, 2003), 306-341.

^[6] Matt Brim, Poor Queer Studies: Confronting Elitism in the University (Duke University Press, 2020), 11.

^[7] John D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities: The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970 (University of Chicago Press, 1983). George Chauncey, Gay New York: Gender, Urban Culture, and the Making of the Gay Male World, 1890-1940 (Basic Books, 1994). Didier Eribon, Returning to Reims (2009), (Semiotext(e), 2013).

^[8] Allan Bérubé, My Desire for History: Essays in Gay, Community, and Labor History, ed. John D’Emilio y Estelle B. Freedman (University of North Carolina Press, 2011), 241.

^[9] Michael Warner, ed., Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory (University of Minnesota Press, 1993), vii, xxiv.

^[10] Audre Lorde utiliza el término en sus influyentes panfletos, en Sister Outsider: Essays and Speeches (1984; reimpreso, Crossing Press, 2007), 115, 187.

^[11] Roger N. Lancaster, The Struggle to be Gay — in Mexico, for Example  (University of California Press, 2023), 134.

^[12] Lancaster, The Struggle to be Gay, 150-170.

^[13] Franklin Kameny, “Gay Is Good”, en We Are Everywhere: A Historical Sourcebook of Gay and Lesbian Politics, Mark Blasius y Shane Phelan (eds.) (Routledge, 1997), 366–77; Carl Wittman, A Gay Manifesto (Red Butterfly, 1970).

^[14] Barbara y John Ehrenreich, “The Professional-Managerial Class,” Radical America Vol. 11 No. 2 (Marzo-Abril), 1977: 7-32.

^[15] En 1970, el 11 % de la población estadounidense se había graduado de la universidad u otra institución de educación superior, según la Oficina del Censo de Estados Unidos. Para 1990, la cifra era del 21 % y, para 2010, había aumentado al 30 %. Actualmente, ronda el 38 %.

^[16] Catherine Liu, Virtue Hoarders: The Case Against the Professional Managerial Class (University of Minnesota Press, 2020). Musa Al-Gharbi, We Have Never Been Woke: The Cultural Contradictions of a New Elite (Princeton University Press, 2024).