Contra la abstracción

Un legítimo “realismo” es pluralista 

1.- “Abstracto” y “concreto”. Una distinción conceptual de matriz hegeliana

Le debemos a Hegel la formulación filosófica de una rigurosa y perspicaz distinción entre las nociones de “abstracto” y “concreto”; el filósofo realiza una precisión conceptual agudamente contraintuitiva. En efecto, en el lenguaje coloquial solemos atribuir a las “abstracciones” la densidad y el rigor de la teoría, en contrate con nuestros usos de “concreto”, asociados con la mera remisión a los datos de la percepción inmediata. Desde un texto de juventud, titulado ¿Quién piensa abstractamente?, Hegel presenta y discute las cuestionadas “abstracciones” en las que incurre no solo el sentido “común”, sino también el descuido del pensar que tiene lugar en todos los escenarios de la vida, incluidos los foros de la academia[1]. 

En aquel breve ensayo, el filósofo alemán sostenía que una explicación es “abstracta” cuando es meramente general y unilateral, en tanto no se han realizado las distinciones y las precisiones sobre el objeto que revelarían el trabajo del pensamiento.  Los mecanismos de abstracción ocurren cuando damos cuenta de una realidad compleja -multidimensional- a partir de la apelación a un único factor; para decirlo con Platón, cuando se pretende explicar fallidamente el todo desde la parte. Una aseveración abstracta acusa un ejercicio de sobresimplificación.

En el escrito filosófico que citamos líneas arriba, Hegel describe con una cierta frialdad cómo una muchedumbre se conduce en las calles ante la visión de un prisionero al pie del patíbulo -un individuo que ha sido sentenciado por homicidio- que en breve plazo será ejecutado. Para la mayoría de los transeúntes que se distraen unos minutos con su presencia, se trata solamente de un asesino que recibirá un merecido castigo. Les resulta irrelevante su historia personal, sus vínculos sociales, los posibles móviles que lo llevaron al crimen, los detalles legales de su proceso, etc. Solo es un asesino, un potencial destinatario del escarnio público y, pronto, será solo un cadáver[2].

Las complejas determinaciones de su condición de ser un ser humano puntual se han perdido. Solo un factor cuenta para dar razón de la totalidad de los elementos que constituye un fenómeno. Esto únicamente es posible en virtud de un proceso de aislamiento o separación -de donde viene el término latino abstrahere, “aislar”, “separar”-, de modo tal que dejamos de lado los vínculos entre los rasgos que configuran esencialmente un objeto. Se aísla -a menudo por descuido, por torpeza o por expresiones de arbitrariedad- un conjunto de determinaciones conceptuales esenciales para proteger el entendimiento unilateral de un objeto. Lo abstracto pone de manifiesto la ausencia de reflexión. Hegel es enfático al señalar que la actividad filosófica se ocupa de lo concreto y que rechaza enfáticamente las meras abstracciones.

Hablamos de la verdad como resultado de un proceso de examen crítico, una indagación en la que la persona que piensa establece las distinciones y las reuniones conceptuales que la cosa misma requiere para ser expuesta conforme a las exigencias de la razón. Mientras el entendimiento (Verstand) solo separa, la razón (Vernuft), procura reunificar y reconciliar los elementos distintivos del objeto sin vulnerar la diversidad que le es constitutiva. Hegel arguye que la filosofía concentra su atención en la evolución y la encarnación de lo concreto. “Cuando la verdad es abstracta, no es tal verdad. La sana razón humana tiende a lo concreto; sólo la reflexión del entendimiento es teoría abstracta, no verdadera, exacta solamente en la cabeza y, entre otras cosas, no práctica; la filosofía huye de lo abstracto como de su gran enemigo y nos hace retornar a lo concreto”[3].

El ejercicio filosófico de establecer distinciones y de proponer síntesis allí donde haga falta tiene una clara repercusión en el terreno de la práctica; nos permite des-cubrir nuevos aspectos de la realidad investigada, reconocer zonas inexploradas de nuestro mundo circundante. Las distinciones hacen posible delimitar nuevos campos para el compromiso ético-político y para la comprensión de los fenómenos; la reunión o composición -lo que Platón llamaba synagogé- pone de manifiesto la constitución de una unidad superior que pueda integrar las diferencias demarcadas por el análisis.

Ambas operaciones de la mente nos invitan a hacer ajustes y reajustes en el ámbito de nuestras ideas y en el escenario de nuestros hábitos. Esta es una tesis que el pragmatismo estadounidense heredó de Hegel. Así, John Dewey aseveraba en esta línea de reflexión que “donde no se aprecia capacidad para introducir ajustes, no hay inteligencia”[4]. La investigación se asocia así con un proceso que evidencia el cultivo de una recia disciplina de crítica y autoexamen.

Un genuino “realismo” se identifica con el severo rigor del trabajo racional y con la atención estricta de lo concreto. Para Hegel, el realismo consiste en la exposición omnilateral de la experiencia del objeto; ese es el proyecto filosófico trazado por la Fenomenología del espíritu (1807) y consolidado en la Ciencia de la Lógica (1812), su tratado sobre la estructura de lo Real. En contraste, nosotros –que somos ciudadanos que habitan la modernidad tardía-, proponemos referirnos más modestamente a intentar ofrecer una interpretación multilateral de la cosa misma. Somos, en ese sentido, hijos tanto de la hermenéutica como del pragmatismo.

Lo que nos une al pensamiento hegeliano es el combate de una aproximación abstracta que niega la diversidad constitutiva de lo real; esta actitud subyace al penoso pero frecuente esfuerzo de cierto sector de la conciencia pública de buscar soluciones simples a problemas complejos.  Resulta preocupante constatar el recurrente unilateralismo que numerosos intelectuales practican a la hora de abordar ciertos enigmas humanos.

En las páginas que siguen examinaré dos versiones del abstraccionismo que son bastante populares entre los activistas políticos y no pocos intelectuales. Debo advertir que no pretendo agotar el análisis de los males que esta perspectiva acarrea en otros escenarios del pensamiento crítico. No voy a detenerme aquí en los compromisos propiamente epistemológicos de quienes piensan abstractamente; merecería la pena, por supuesto, dedicar un ensayo completo a ese tema. Para muchos académicos dedicados a las ciencias “duras” -contando asimismo a quienes abogan por que las ciencias humanas y sociales adopten los métodos de la ciencia natural-, la cruda “realidad” simplemente “está allí”, es solamente el objeto de una representación mental. Se trata de los “hechos”, cuyos “sentidos” están a nuestra entera disposición y son materia de “certeza”.

No se pone en cuestión nuestra intervención como “sujetos” o, incluso mejor, como agentes, seres situados, involucrados en los procesos de conocimiento y juicio. La perspectiva positivista -una corriente del pensamiento europeo posterior al idealismo alemán y reactivo frente a él- suele presuponer dogmáticamente la inmediatez de nuestro contacto con las cosas. No se discute en qué medida el cuerpo y el lenguaje constituyen canales de conexión con los objetos y, por tanto, su condición de instancias de mediación en cualquier forma de percepción, valoración, juicios o saber. No se somete a cuestionamiento cómo el mundo nos circunda en cualquiera de estas actividades. El positivismo es un exponente notablemente débil del “realismo dogmático” que han criticado los hegelianos desde el horizonte abierto por los primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu.

2.- El cuestionamiento a la abstracción. Una defensa del pluralismo y la complejidad

Voy a concentrar mi atención en dos puntos de vista que visiblemente incurren en los vicios conceptuales que denuncia Hegel pero que al mismo tiempo tienen cierta acogida en espacios académicos y en la esfera pública. Ambos constituyen productos culturales de la sobresimplificación, o al menos lo son en las versiones que aparecen con mayor frecuencia en los escenarios del debate público. Se trata de la doctrina, supuestamente “libertaria”, del “solo mercado”, así como la doctrina en torno a las relaciones internacionales que pone énfasis en la “sola fuerza” como eje fundamental del equilibrio geopolítico.

Quiero mostrar aquí que -siguiendo libremente el argumento hegeliano y pragmatista- el término “realismo” no se ajusta con la casi obvia unilateralidad presente en ambos enfoques, notoriamente ideológicos. Luego, defenderé la tesis de que un “realismo” más amplio debe ser pluralista en la medida en que recoja la multiplicidad de elementos que entraña una realidad más compleja; esta idea cobra sentido tanto para el análisis de la justicia distributiva como para dar razón de las condiciones de la paz.

2.1. La crítica de la doctrina del “solo mercado”

Un primer relato plagado de abstracciones es la doctrina Solus mercatus (“solo mercado” o “únicamente el mercado”), la idea según la cual el único criterio de justicia en torno a la distribución de bienes sociales es el cálculo costo-beneficio; en este cálculo residiría la clave intelectual que orienta las transacciones ocurridas en el mercado, concebido como un escenario competitivo en el que sujetos de interés intervienen en la dinámica de la producción, el consumo y el intercambio comercial. Esta perspectiva involucra también una imagen de la libertad. La capacidad de autodeterminación se circunscribe al individuo -descrito generalmente como atomizado y desvinculado, básicamente un sujeto de interés privado- y a la actividad económica.

 Este punto de vista, en su versión menos sofisticada, llega a nosotros a través del llamado “libertarismo”. Procede de una cierta recepción de la escuela económica austriaca -así como de una lectura específica de Anarquía, Estadio y utopía de Nozick- que ha ganado cierta presencia en la arena pública y en los medios de comunicación de masas. Se ha convertido actualmente en moneda corriente de las aceradas discusiones de gurús ideológicos en las redes sociales, una precaria reedición de las “batallas culturales” de otras décadas.

 Esta visión de las cosas enarbola una tesis severa. Una sociedad libre debe contar con un Estado -concebido como un aparato burocrático que administra los poderes públicos- reducido a su mínima expresión. El estado debe garantizar la vigencia de un corpus legal que proteja un amplio margen de actividad privada, desplegada para alcanzar el cumplimiento de los planes personales de vida trazados por cada uno. El Estado debe hacer posible que la libertad de cada individuo pueda coexistir con las libertades de los demás. Así, la fuerza pública debe brindar seguridad física a las personas que trabajan, consumen y hacen negocio; el sistema judicial debe, asimismo, castigar al infractor de las normas. Los individuos procuran encontrar espacios libres de coacción en los que puedan expresar sus preferencias particulares y satisfacerlas siempre y cuando ello no colisione con los derechos de otros agentes. Este esquema de razón y de acción promete libertad individual, “poder privado” y, sobre todo, eficacia.

Considero que la crítica a esta perspectiva toma en cuenta tres niveles. El primero alude a la compresión de la razón práctica que subyace a esta concepción. La idea básica es que siempre que hemos de razonar para elegir un curso de acción o emprender algún tipo de proyecto vital, lo que hacemos es ponderar medios y fines, o, dicho más claramente, costos y beneficios, de modo que aspiramos a maximizar nuestros beneficios y a reducir los costos.

Este cálculo utilitario se ha convertido en una suerte de algoritmo práctico, que -supuestamente- aplicamos de manera invariable cuando discernimos entre alternativas para tomar una decisión en cualquier escenario de la vida. A menudo esta matriz de razonamiento es denominada rational choice. Sus apologistas arguyen que los agentes siempre escogen entre opciones rivales aplicando este algoritmo, que sirve para explicar e incluso para predecir el comportamiento humano. Para un sector dominante de la teoría económica clásica, diversas corrientes de la ciencia política anglosajona y el célebre análisis económico del derecho identifican el cálculo costo-beneficio con el ejercicio de la racionalidad.

Este esquema presupone que existe algo así como un sistema único de conmensuración que permite sopesar las opciones prácticas en liza. Asume que podemos traducir estas opciones a “cantidades” de “placer” y “dolor”, o de “satisfacción” y “esfuerzo”, para así medir y proceder bajo un marco cuantitativo de deliberación. No resulta difícil reconocer que aquí se despliega una lectura reductiva y estrecha del discernimiento práctico. Se pretende uniformizar los móviles que nos llevan a seguir un curso de acción y a actuar de cierto modo. Con frecuencia el agente examina motivaciones prácticas que son heterogéneas y aún inconmensurables.

Las razones que nos llevan a valorar una opción son sustancialmente distintas a las que sostienen el valor de otra. La rational choice simplifica groseramente la complejidad del ejercicio de la razón práctica[5]. De hecho, invisibiliza otros criterios ajenos al mero cálculo. Plantea que la búsqueda de un mayor beneficio implica procurar reducir el esfuerzo o aminorar costes. En contraste, la lógica de la excelencia -por ejemplo-, valora la lucha, el desafío del esfuerzo y el enfrentamiento de la adversidad como componentes estructurantes del sentido de la elección -elementos que asimismo contribuyen a formar el juicio y el carácter del agente-; estas dimensiones de las actividades humanas simplemente quedan fuera del razonamiento basado en el mero cálculo utilitario. Es preciso rescatar la pluralidad de las formas de valoración y pensamiento crítico que constituyen los procesos de deliberación práctica.

Aquí evocamos el segundo nivel de crítica. La perspectiva “libertaria” constituye una distorsión del liberalismo. Esta lectura opone la labor desempeñada desde el Estado al amplio espectro de actividades humanas llevadas a cabo en los “espacios privados” (en el escueto sentido de “no estatales”); en el registro “libertario” todas ellas pueden ser descritas y explicadas a partir de la dinámica de los mecanismos de mercado. Plantea así una suerte de analogía económica, de modo que todos los bienes sociales son concebidos como meras mercancías. Los sujetos involucrados, por su parte, son sindicados exclusivamente como agentes económicos, vale decir, productores, consumidores, gerentes, clientes, etc.

En las últimas décadas, el quehacer universitario ha sido interpretado desde el prisma de la gestión empresarial; las autoridades eran percibidas como “gerentes”, los profesores como “empleados” y los estudiantes como “clientes”. Resulta bastante sencillo reconocer dónde reside el error. La dinámica de la enseñanza / aprendizaje, así como los procesos de investigación no pueden asimilarse sin más a la racionalidad y el lenguaje de la gestión empresarial. Enseñar, aprender e investigar son prácticas cooperativas que se cultivan con el propósito de acceder a un bien común, el conocimiento. Dicho bien no puede entenderse en términos de logro privado sin sacrificar la fuente misma de su valor.

La discusión en torno al “saber” como bien social propio de la esfera educativa -a la que pertenecen, la universidad, la escuela, así como otras instituciones asociadas a la enseñanza y el aprendizaje-, pone de relieve que las sociedades modernas están habitadas por múltiples esferas de vida social e instituciones que ponen en juego una multiplicidad de bienes que son irreductibles a la lógica de mercado. Aquí encontramos el tercer nivel. Debemos a Michael Walzer una interpretación sumamente sólida en torno a esta diversidad que es constitutiva de los principios, los debates y las prácticas sociales que han dado forma a la historia del liberalismo como artífice del diseño de las instituciones sociales y políticas. Subyace al liberalismo un espíritu profundamente pluralista[6].

La esfera política (correspondiente al Estado y a las organizaciones partidarias) es un espacio para la distribución del poder; la esfera religiosa (a la que pertenecen las iglesias y las denominaciones), pretende gestionar la gracia divina; la esfera íntima distribuye el afecto entre los protagonistas de las relaciones fundamentales de la vida privada (amor, amistad, familia). La esfera económica -el mercado-, que produce y asigna riqueza material, es un escenario social al lado de otros espacios no menos importantes; cada uno de ellos es una comunidad distributiva. Las reglas de asignación de los bienes sociales dependen de la comprensión de tales bienes a la que arriban los usuarios de las instituciones, dicha comprensión ha sido forjada discursivamente desde el trasfondo de las prácticas internas de cada esfera. 

La cultura liberal ha defendido la autonomía de las diversas esferas sociales e instituciones. Es lo que el autor describe como igualdad compleja. Los ciudadanos transitamos por diversos foros de discusión sobre el significado de los bienes y las reglas de distribución; estamos familiarizados con sus prácticas y discusiones internas. Esferas distintas y bienes distintos implican el cuidado de principios distributivos claramente diferenciados. El liberalismo se ha propuesto combatir las pretensiones de cualquier esfera que aspire a ejercer control sobre los bienes que pertenecen a otros espacios sociales. Walzer denominó a esta clase de agresión distributiva tiranía. Esa es la razón por la cual los liberales, con gran lucidez y coraje, se opusieron firmemente a la intervención del Estado sobre los ámbitos de la fe, el saber, las transacciones económicas y el amor, aspectos de la vida en los que no tienen ninguna jurisdicción los avatares del poder político, mientras no se lesione expresamente la ley o se atente contra los derechos de terceros.

Sin embargo, en las últimas décadas es la esfera económica se ha convertido en el foco tiránico por excelencia. En efecto, el credo “libertario” (o “neoliberal”) aspira a convertir al vocabulario de las mercancías el variopinto lenguaje de los bienes sociales ajenos al mercado. El saber, la gracia, el poder, el afecto, no pueden traducirse sin más al léxico mercantil sin distorsionar gravemente lo que los constituye como bienes. Ellos responden a otras aproximaciones críticas y estimaciones de valor. En este sentido, el “neoliberalismo” de los “libertarios” es manifiestamente antiliberal. Se trata de un punto de vista abstracto porque desconoce clamorosamente la heterogeneidad de los bienes sociales que los agentes de una sociedad democrático-liberal aprecian, examinan, comparten e intercambian[7].

2.2. El cuestionamiento de la doctrina de la “sola fuerza”

El segundo relato que ostenta un notorio nivel de abstracción es aquel que enarbola la “sola fuerza” o “únicamente la violencia” (Sola vi) como eje regulador de las relaciones internacionales en un mundo convulso. A juicio de muchos ‘observadores’ del escenario geopolítico, el orden internacional basado en reglas habría colapsado. Hoy, en tiempos en los que la ultraderecha habría ganado notables posiciones de poder al interior de las grandes potencias, son las armas, y no los principios del sistema global de justicia, el recurso último para garantizar alguna forma de paz entre las naciones. El miedo se convierte así en la “emoción política” crucial en la administración de las relaciones interestatales.

Conocemos la historia de esta crisis. Luego de que los vencedores de la segunda guerra mundial descubrieron los campos de concentración, así como las prácticas de tortura y aniquilamiento dirigidas en contra de prisioneros judíos, gitanos, comunistas y homosexuales, un sector fundamental de la opinión pública exigió la construcción de herramientas e instituciones de alcance global que pudiesen generar mecanismos de no repetición, de modo que logren prevenirse potenciales crímenes contra la humanidad y sancionarse a perpetradores de violaciones de derechos básicos de personas o grupos de personas.

El escándalo del Holocausto movió a mucha gente -entre ellos numerosos intelectuales y políticos provenientes de diversos lugares del mundo- a fortalecer la Organización de Naciones Unidas (ONU) y a suscribir la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Con el pasar de los años, se edificaron instituciones internacionales para la protección de los derechos humanos, así como para denunciar actos de violencia y establecer límites a los abusos de las grandes potencias en períodos de paz tanto como en tiempos de guerra.

Es cierto que el orden internacional basado en reglas ha sufrido graves distorsiones en la medida en que las grandes potencias tienen un claro margen de intervención sobre las decisiones de las instituciones de alcance global; el caso de la ONU -en donde el poder de veto de los miembros del Consejo de Seguridad limita severamente la capacidad fiscalizadora de la propia organización- es el más notorio, mas no es el único. Es cierto que la ONU, con todos sus problemas, ha conseguido hacer sentir su voz crítica en circunstancias en las que alguna de esas potencias ha pretendido atacar a otros países sin contar con una justificación sólida. Sucedió con ocasión de la guerra de Irak. No tiene sentido igualar a cero el potencial crítico de la ONU. Resulta evidente que su rol en la escena mundial no es nada desdeñable. No es casualidad que Donald Trump haya decidido crear recientemente un “Consejo de Paz” a la medida de sus intereses, parodiando a la ONU e incorporando como miembros de esta improvisada institución a países que están sometidos a un régimen dictatorial.

Quienes defienden la legitimidad de los principios de la justicia internacional no están dispuestos a desestimar la significación de las instituciones de alcance global. Lejos de desconocer el valor de la ONU como una instancia crítica, se trataría de fortalecer la institución y asegurar para ella mayores condiciones de independencia. El auge de la ultraderecha en los últimos años en Europa y Estados Unidos ha abonado el campo para el fortalecimiento de un discurso decididamente antiglobalista y antiliberal, que no solo impacta sobre la ONU, sino que pretende poner en entredicho los acuerdos internacionales sobre democracia y derechos humanos, cuidado del medio ambiente y políticas de salud. Las cuestionables acciones de Netanyahu, Trump y Putin en territorios de otros países, intervenciones que violan abiertamente los principios del derecho internacional, vienen acompañadas de un discurso hostil frente al universalismo humanitarista característico del mundo occidental de la posguerra.

Las actitudes de Donald Trump son la expresión más cruda del ataque al orden internacional basado en reglas y al consenso liberal. Trump ha embarcado a los Estados Unidos en una guerra ilegal con Irán, una iniciativa destructiva que no cuenta aún con la aprobación del Congreso. El gobierno norteamericano se ha enemistado con sus aliados tradicionales, llegando al extremo de sugerirse la anexión de Canadá como el Estado cincuenta y uno de su país, así como prometer la adquisición de Groenlandia de grado o por la fuerza, a pesar de que se trata de territorio danés, perteneciente a la Unión Europea. Trump, asimismo, ha amenazado a numerosos Estados del mundo con la aplicación de aranceles carentes de cualquier sustento técnico, violando así los principios del libre comercio.

En el frente interno, a su vez, el gobierno está debilitando la división de poderes del Estado; las fuerzas de seguridad están reprimiendo a un sector importante de la población a causa del color de la piel de los ciudadanos o de su acento, obrando en el marco de una sistemática política de criminalización del inmigrante. Este clima doloroso e  inquietante propicia que no pocos especialistas estén decretando la defunción del orden liberal y anunciando un nuevo orden basado en la fuerza.

El caso es que no se trata de una manera “nueva” de organizar la vida de los Estados y la coexistencia de las naciones. Hace siglos que el poder de fuego ha sido la clave para regular las relaciones nacionales e internacionales. Para los heraldos de la muerte del orden basado en reglas, la fuerza sería la única fuente de la justicia. Las reglas como tales son colocadas fuera de la ecuación. Este es el viejo argumento de Trasímaco, según el cual lo justo es solamente aquello que corresponde al “derecho natural” de los más fuertes^[8].

Las naciones débiles deben así someter sus condiciones de vida a las exigencias de las grandes potencias, este sería el precio a pagar por la supervivencia. Para los seguidores de Trasímaco, las antiguas reglas del derecho internacional constituirían, a lo sumo, una “máscara” de la voluntad de poder de las naciones más fuertes. Y arguyen que la descripción de este estado de cosas es fruto de la mera “observación” de los “hechos en bruto” que definirían categóricamente el mapa geopolítico. Su aproximación a su objeto, señalan, es “realista”. Se trata de una aproximación a la realidad que no está mediada por interpretaciones o valores. Solo dejan constancia de lo que sucede allá afuera… y punto.

Pero aquí no parece existir “realismo”, sino abstracción. Los defensores de esta versión del positivismo presuponen muchas cosas que no analizan con cuidado. Presuponen que los conceptos y las categorías que emplean para describir el mundo “tal como es” no están mediados -como acabo de señalar- por interpretaciones y valores. Presuponen asimismo que una lectura “objetiva” de los conflictos internacionales introduce en la explicación del fenómeno los factores “duros”: los factores económicos, los factores políticos, así como el elemento del poder militar. Sin embargo, soslayan deliberadamente el aspecto moral y sobre todo legal sin ofrecer explicación alguna para proceder de ese modo.

Esto en sí mismo re-vela un proceso de abstracción en su sentido más literal. Siendo rigurosos, si investigamos los conflictos inter-societales, el componente legal constituye un eje de comprensión relevante para dar razón de nuestro objeto. Se trata de un eje situado al lado de los otros elementos citados; no es el único aspecto del fenómeno, pero sacarlo del análisis no tiene sentido si lo que buscamos es comprender la totalidad del asunto.

Voy a detenerme un poco más en este punto. Más de un estudioso de los conflictos políticos sospechará que estoy tratando aquí de salvar el componente “normativo” (moral y legal) del estudio de estos fenómenos apelando a la vieja dicotomía positivista “ser” / “deber ser” -en realidad esta idea procede de Hume, de Kant y, en general, del proyecto ilustrado-; se sugerirá que estoy alegando que, en este tipo de indagación, no debemos sacrificar la pureza de los ideales morales y jurídicos que habitarían alguna suerte de “Trasmundo”.

En realidad, esa no es mi posición, no suscribo esta oposición que descansa en una mala epistemolgía. Cuando me refiero a la dimensión normativa como un componente relevante de la realidad de las sociedades que no podemos eludir sin apartarnos de la realidad, estoy aludiendo exclusivamente al “ser”, a lo que es, y no a otra cosa. El llamado “deber ser” constituye una dimensión del objeto que está implícita en la realidad social y política (y geopolítica); lo normativo subyace a nuestras instituciones y prácticas. No es “exterior” a nuestro mundo ni configura parte de una “dicotomía” entre niveles absolutamente desconectados.

Soslayar el componente legal del estudio de los conflictos entre naciones implicaría renunciar a entender el problema; sucedería lo mismo si aisláramos el elemento económico o el militar de los demás. Si bien la prevalencia del factor moral y el elemento jurídico viene siendo vapuleada por los sectores conservadores, desconocer su lugar en las relaciones internacionales lleva a los “neorrealistas” a ignorar regiones importantes de la realidad en cuanto tal. Si nuestro análisis prescinde de dimensiones relevantes del fenómeno humano estudiado -aspectos de los conflictos geopolíticos como los asociados a la moral y a la dimensión legal-, tendremos únicamente ante nosotros una representación falsa o irremediablemente parcial del asunto mismo. No podemos desconocer una región relevante de lo que existe si queremos hacer “ciencia” acerca de los asuntos humanos. El pensamiento abstracto, en sentido estricto, nunca es verdaderamente realista.

3.- Consideraciones finales. Un genuino realismo es pluralista

La investigación referida a lo concreto se propone hacer justicia a la complejidad de la cosa misma (die Sache selbst). Es cierto que, gracias a la influencia de la hermenéutica y del pragmatismo, la filosofía del siglo XXI ha moderado considerablemente las exigencias del ideal hegeliano respecto del acceso a un conocimiento definitivo del mundo. No obstante, reconocer el énfasis en la búsqueda del saber, así como admitir que la verdad es concebida como un proceso, no debilita la convicción epistémica -presente en la propuesta de Hegel- consistente en rescatar decididamente la multilateralidad de la realidad que pretendemos comprender con rigor. Una aproximación “realista” de lo real tiene que ser pluralista; ella debe tomar en cuenta las múltiples facetas fenomenológicas de la cosa.

No se trata de explicar el todo desde la parte, sino de considerar reflexivamente cada factor como una parte, una figura parcial que es constitutiva de una totalidad articulada. Un estudio estricto del fenómeno humano -como es el caso de la justicia distributiva, las relaciones internacionales, la violencia, la legalidad o cualquier otro asunto de carácter social- implica el desarrollo sistemático de una interpretación crítica que recoja diversas capas de análisis, de modo que ella contribuya a reconstruir procesualmente una realidad que se rebela radicalmente contra toda clase de simplificación teórica. En el camino iremos haciendo ajustes que aseguren nuestro análisis contra los vicios de la abstracción. Así, cualquier forma de realismo razonable se entrega al trabajo intelectual sobre lo concreto.

La unidad compleja que el pensamiento de Hegel proponía como fin de la indagación se mostraba cerrada sobre sí misma; en contraste, la unidad pluralista de la filosofía pragmatista está abierta, es resultado de un proceso de examen crítico siempre sujeto a revisión. El enfoque pragmatista pone énfasis en que esta premisa hegeliana introduce la encarnación práctica como una regla de validación de nuestra comprensión de la realidad. “El test último para saber qué significa una verdad”, asevera Dewey, “es, efectivamente, la conducta que ella dicta o inspira”[9]. Un conjunto de enunciados que sea considerado verdadero contribuye así a mejorar la práctica.

Las explicaciones abstractas son unilaterales, suelen ser arbitrarias y con frecuencia distorsionan el despliegue de la práctica. La lectura economicista de la libertad socava las diferentes facetas de la cultura liberal. Asume falsamente que podemos reducir la pluralidad de motivos y propósitos que subyacen a las prácticas sociales al léxico último de los mecanismos de mercado. El cálculo costo-beneficio no es el eje de la deliberación humana; como vimos, esa concepción estrecha de la razón práctica tampoco considera la aspiración a la virtud como un horizonte para la acción. El punto de vista del mercado invisibiliza el bien común y solo concibe el logro privado como el objetivo de toda actividad humana. No existe concreción alguna en este esquema de lectura de la razón práctica y de la acción.

Algo similar ocurre con la lectura del orden internacional basado únicamente en el recurso a la fuerza. Aunque la fuente moral y jurídica de la justicia global esté bajo permanente escrutinio y ataque, prescindir de ese frente o aspecto del fenómeno implicaría renunciar a una visión de conjunto que integre las múltiples dimensiones de la realidad geopolítica. No estoy diciendo que el aspecto normativo sea la dimensión principal del asunto, pero es una dimensión relevante que tiene un lugar en la comprensión “realista” del problema. Incluso podría argumentarse que el diagnóstico que describe el réquiem del orden basado en reglas, entonado por la ultraderecha estadounidense y europea, puede resultar un tanto precipitado. Como puede corroborarse, en los últimos meses podemos identificar destacados movimientos de resistencia que están intentando revertir el deterioro democrático de las naciones occidentales. Sucesos recientes apuntan a un cierto retroceso de la hegemonía conservadora en Italia, Francia, Hungría y España.

El sábado 28 de marzo ocho millones de ciudadanos estadounidenses participaron en manifestaciones de protesta contra la prepotencia y la deriva autoritaria de la administración Trump. Millones de ciudadanos se volcaron a las calles exigiendo recuperar los viejos valores públicos de una aquella república ¿Acaso existe una expresión democrática más originaria que el grito cívico No more kings? El rasgo distintivo de un régimen liberal es el autogobierno.

No es posible aun avizorar qué direcciones tomará la política noratlántica en el futuro, si el deterioro democrático en Europa y en las Américas se pronunciará aún más, o si los movimientos de reconstrucción institucional y de recuperación de la cultura política liberal podrán ganar terreno en la escena pública. La filosofía no hace predicciones, ella se ocupa de examinar críticamente el desarrollo de las ideas, así como su despliegue en el terreno de las prácticas sociales. La actividad filosófica procura asimismo brindar al ciudadano algunas herramientas conceptuales y categorías para que el agente discierna por sí mismo qué luchas o compromisos elegir en los foros de la vida común[10].

Los teóricos y los ideólogos que proclaman el cumplimiento de inequívocos “cambios de época”, tienden en la práctica a cerrar espacios de acción, en la medida en que una figura del mundo habría concluido ya. El pensamiento abstracto invisibiliza (e inmoviliza) posibilidades genuinas para la práxis política a la vez que bloquea el ejercicio de una comprensión estricta de los grandes problemas que enfrentan nuestras sociedades. La cosa misma se le escapa. La filosofía va en la dirección opuesta. Rescatar la complejidad de los objetos de experiencia a través del cuidado del pensamiento crítico, de eso se trata. Un genuino realismo tiene que ser capaz de percibir con claridad los contornos y las profundidades del mundo que nos circunda.

[1] Véase Hegel, G.W.F. “¿Quién piensa abstractamente?” en: Ideas y Valores N.º 133 pp. 152-6. Numerosos especialistas sostienen que el ensayo citado habría sido redactado alrededor de 1807.

[2] Ibid., p.154.

[3] Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofía México, FCE 1986, tomo I p. 29.

[4] Dewey, John El carácter práctico de la realidad” en: Miseria de la epistemología. Ensayos de pragmatismo Madrid, Biblioteca Nueva 2000 p. 162.

[5] Cfr. Sen, Amartya K. “Rational fools: A critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory” en:  Philosophy and Public Affairs Vol 6, Nº 4 (Summer 1977) pp. 317-44.

[6] Cfr. Walzer, Michael Esferas de la Justicia México, FCE 1993.

[7] He discutido las bases filosófico-políticas del liberalismo en Gamio, Gonzalo “La actitud liberal” en Pulsión. Psicoanálisis, sociedad y cultura Vol 1 Nº 1 pp. 80-93..

[8] Rep. 338c.

[9] Dewey, John “La evolución del pragmatismo norteamericano” en: Miseria de la epistemología. Ensayos de pragmatismo op.cit., p. 65.

[10] Sobre este tema de discusión véase Gamio, Gonzalo “Actividad filosófica”, publicado en Pólemos  https://polemos.pe/actividad-filosofica-notas-fenomenologicas-2/ ..pe/actividad-filosofica-notas-fenomenologicas-2/ .