José Carlos Mariátegui y el marxismo heterodoxo

José Carlos Mariátegui (1894-1930) se erige como el pensador más heterodoxo, creativo y universal de la historia intelectual peruana. Su valor radica en haber roto con el positivismo decimonónico y haberse distanciado del dogmatismo mecanicista de la Tercera Internacional Comunista, proponiendo un marxismo que no se reducía a un recetario de leyes históricas prefijadas, sino que se concebía como una herramienta viva de interpretación y creación.

En un medio cultural dominado por el lamento nostálgico del arielismo del novecientos o por el liberalismo abstracto de la vieja oligarquía, Mariátegui introdujo una sensibilidad contemporánea que unió la rigurosidad del análisis científico de la economía política con una mística transformadora, sentando las bases de una autoconciencia crítica que aún hoy mantiene una vigencia insoslayable.

El "mejor aprendizaje" europeo y la mirada ecuménica

Para comprender la densidad intelectual de Mariátegui, resulta imperativo detenerse en su estancia europea entre 1919 y 1923. El propio Amauta confesaría con lucidez que en el Viejo Continente realizó su "mejor aprendizaje" (Mariátegui, 1928/1968). Este periodo de exilio voluntario no fue una simple etapa de contemplación cultural o de asimilación pasiva de las modas intelectuales occidentales; por el contrario, representó el momento de su conversión al socialismo y de su inmersión en la crisis civilizatoria de la posguerra. En Europa, Mariátegui presenció de primera mano el colapso del orden liberal tradicional, el ascenso vigoroso del proletariado industrial y el surgimiento del fenómeno fascista, al cual diseccionó con una agudeza sociológica sin precedentes en su obra La escena contemporánea (1925).

Al analizar la "biología del fascismo", Mariátegui demostró ser un observador atento a los flujos globales de su época. Entendió que el fascismo no era una mera anomalía italiana, sino un síntoma de la agonía del capitalismo occidental:

El fascismo no es una doctrina; es un movimiento. No es una teoría; es un fenómeno. Su fuerza no reside en sus programas ni en sus dogmas, sino en sus impulsos. [...] El fascismo es, en última instancia, la organización de la violencia en defensa de un orden que ya no puede sostenerse por la fuerza de las ideas o de la ley parlamentaria (Mariátegui, 1925/2020, p. 2).

Esta mirada ecuménica le permitió comprender que la realidad peruana no estaba aislada de la corriente histórica mundial, sino que formaba parte de ella a través de su inserción subordinada en el imperialismo. Sin embargo, esta vocación internacionalista no lo condujo a un desprecio de la herencia cultural europea. En un pasaje clave de su obra, Mariátegui sostuvo con firmeza que los países de América Latina, y específicamente el Perú, no tendrían salvación histórica sin la apropiación de la ciencia y la filosofía europeas.

Lejos de un chovinismo indigenista o de un aislacionismo cultural estéril, el Amauta comprendió que las herramientas conceptuales del materialismo histórico, de la sociología moderna, del psicoanálisis y de la filosofía de la sospecha (como la de Nietzsche o Sorel) eran indispensables para desentrañar el nudo gordiano de la propia servidumbre. La apropiación de la modernidad científica de Occidente era, paradójicamente, la única vía metodológica para liberarse de la dominación que este ejercía.

La interpretación crítica del problema del indio

La aplicación de esta instrumentación científica europea tuvo su prueba de fuego en la interpretación crítica del "problema del indio", eje vertebrador de sus célebres 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Mariátegui operó un giro epistemológico radical frente a las corrientes que lo precedieron. Hasta entonces, la situación de la población indígena había sido abordada desde perspectivas morales, pedagógicas, eclesiásticas o filantrópicas. Para los herederos del arielismo y del civilismo tradicional, el indio era un "sujeto de piedad" o una raza biológicamente deprimida que requería tutela o alfabetización (Riva-Agüero, 1955). Mariátegui barrió con estas formulaciones ideológicas al ubicar el problema del indio en su verdadera base material: el régimen de propiedad de la tierra. En un célebre fragmento de su segundo ensayo, escribe:

Todas las tesis sobre el problema del indio que ignoran o eluden este como problema económico-social, son otros tantos ejercicios teóricos condenados al fracaso. El problema del indio es el problema de la tierra. [...] La redención del indio debe ser obra del propio indio, organizado y consciente de su derecho a la tierra. El indio no pide escuelas, pide justicia; no pide piedad, pide tierra (Mariátegui, 1928/1968, p. 56).

Este análisis científico de la estructura agraria peruana reveló que el Perú republicano, lejos de haber superado el orden colonial, había profundizado el feudalismo en la sierra a través de la expansión del latifundio y la consolidación del gamonalismo. El gamonalismo no era una simple rémora administrativa, sino el poder político real sustentado en la desposesión del campesinado indígena y en la complicidad de un Estado central formalmente republicano, pero materialmente oligárquico. La ciencia social de Mariátegui demostró así que no era posible construir una ciudadanía democrática sobre la base de la servidumbre semifeudal de la gran mayoría de la población nacional.

La paradoja de la revolución democrático-burguesa. ¿Una revolución capitalista dirigida por el socialismo peruano?

Uno de los aportes más audaces y menos comprendidos del pensamiento mariateguiano es su análisis sobre el papel de la clase dominante peruana, el carácter de la revolución necesaria y la valoración dialéctica del capitalismo y del mercado. En el esquema marxista clásico o etapista de la época, se postulaba que los países semicoloniales debían atravesar primero por una revolución democrático-burguesa, dirigida por la propia burguesía nacional, para liquidar el feudalismo, crear un mercado interno consolidado y propiciar el desarrollo industrial antes de plantear el tránsito hacia el socialismo.

Mariátegui cuestionó esta ilusión “etapista” al analizar la especificidad histórica de la oligarquía peruana. Lejos de adoptar un anticapitalismo romántico o puramente moralista, reconoció el carácter históricamente progresivo de la civilización capitalista. Como se afirma en Defensa del marxismo: "el capitalismo, al par que da las bases de una ciencia socialista, es la mejor versión de la epopeya del capitalismo" (Mariátegui, 1934/2020, p. 112). En "Esquema de la evolución económica", explica que el dinamismo del capitalismo manufacturero y de librecambio de Occidente —particularmente el británico— desempeñó una función decisiva en el proceso de la Independencia del Perú, puesto que la emancipación política respondió a la necesidad de las fuerzas productoras de vincularse al mercado mundial (Mariátegui, 1928/1968). El capitalismo, en su análisis, actuó como el gran unificador de la economía planetaria, rompiendo los localismos feudales.

Sin embargo, en el Perú, este desarrollo capitalista no se tradujo en una industrialización nacional autónoma ni en la maduración de una burguesía con proyecto de desarrollo interno. La aristocracia terrateniente careció de "espíritu burgués" (Mariátegui, 1928/1968). En lugar de reinvertir el capital procedente del guano y del salitre en la industria o en la modernización de la agricultura, prefirió asentarse como una oligarquía rentista e intermediaria del capital extranjero (británico y norteamericano), asumiendo una cómoda condición de burguesía compradora y parasitaria. De este modo, la implantación del capitalismo en el Perú se realizó directamente bajo su forma monopólica e imperialista, la cual, lejos de disolver las relaciones feudales en la sierra, las instrumentalizó y consolidó, pues la persistencia de la servidumbre y de la desposesión del indígena abarataba enormemente los costos de reproducción de la fuerza de trabajo para las empresas transnacionales (Mariátegui, 1929/2020).

Esta deformación impidió la unificación y consolidación de un mercado interno dinámico. El mercado es concebido por el Amauta no solo como un espacio de intercambio de mercancías, sino como una estructura social de integración nacional. Bajo el régimen del latifundio y el gamonalismo, el indio —que constituía la gran mayoría de la población— era mantenido en un régimen de servidumbre precapitalista, lo que anulaba su capacidad adquisitiva e impedía su conversión en productor libre y consumidor activo. En los 7 ensayos, se afirma con nitidez: "La persistencia del espíritu feudal en la agricultura... impide la creación de un mercado interno" (Mariátegui, 1928/1968, p. 14). Sin el quiebre de la servidumbre andina, la existencia de un circuito nacional de acumulación y circulación de valores era imposible.

Esta revolución estructural, por lo tanto, no podía ser dirigida por una burguesía inexistente o impotente, sino por el frente único de trabajadores manuales e intelectuales, con el proletariado costeño y el campesinado indígena como fuerzas motrices. En el andamiaje de las ciencias sociales de Mariátegui, la investigación de la realidad no opera desde abstracciones dogmáticas o esquemas exóticos aplicados por "calco y copia", sino a través de un materialismo dialéctico e históricamente situado que desentraña las contradicciones materiales de una nación incompleta. De esta manera, se demuestra que las tareas de la modernización burguesa —la liquidación del latifundio, la unificación del mercado nacional y la descentralización efectiva capaz de quebrar el centralismo asfixiante de Lima, que actuaba como la cabeza hipertrofiada de un cuerpo nacional fragmentado— debían ser ejecutadas bajo un programa socialista.

Consecuentemente, la revolución en el Perú adquiría un carácter ininterrumpido en el que el socialismo no aparecía como un proyecto posterior a la maduración capitalista, sino como el único vehículo capaz de liquidar el régimen feudal, nacionalizar los recursos y edificar las bases materiales de una nación integrada que la derecha rentista había sido incapaz de construir durante un siglo de vida republicana. Esta concepción se halla impregnada de una dimensión profundamente humanista que trasciende el frío determinismo socioeconómico o el burdo cálculo de las fuerzas productivas.

Para Mariátegui, la ciencia social es una ciencia con alma y vocación ética: el indio no es valorado meramente como un factor de producción o una categoría estadística desprovista de espíritu, sino como un sujeto histórico activo, moral y creador que reclama su dignidad humana. El humanismo mariateguiano postula que la verdadera emancipación colectiva no concluye con la reforma económica, sino que se corona con la refundación ética del individuo, devolviendo al campesino andino su herencia comunitaria y su capacidad de forjar su propio destino mediante la fe, el heroísmo y la pasión de una mística transformadora.

Mito, fe y agonía: La dimensión positiva de la religión

Frente al anticlericalismo pedestre y racionalista de los liberales decimonónicos o al ateísmo dogmático de ciertos sectores de la izquierda, Mariátegui desarrolló una interpretación profundamente rica y original sobre el factor religioso en la realidad peruana. Influenciado por el pensamiento vitalista de Miguel de Unamuno, Georges Sorel y la filosofía de la acción, el Amauta comprendió que la religión no podía reducirse simplemente al concepto vulgar de "opio del pueblo".

Para Mariátegui, la religión contenía una dimensión mítica y espiritual esencial para la movilización de las masas y la transformación social. En sus 7 ensayos, analiza cómo el indio, desposeído de su tierra, mantuvo su conexión con lo sagrado a través de un sincretismo religioso donde los antiguos ritos agrarios y la cosmogonía andina subsistieron bajo el ropaje de la liturgia católica (Mariátegui, 1928/1968). El sentimiento religioso del indígena no era solo una vía de resignación, sino un refugio de resistencia identitaria estrechamente ligado a la comunidad de la tierra.

En su célebre ensayo El factor religioso, Mariátegui sostiene que la revolución requiere de una "fe", de una "mística" y de un "mito" revolucionario que sustituya al individualismo egoísta y desencantado de la civilización burguesa:

El socialismo no es solo un programa económico; es una nueva ética. [...] El trabajador peruano debe encontrar en el socialismo una fe que le dé sentido a su lucha y a su sacrificio. [...] Sin una mística revolucionaria, el socialismo se convierte en una burocracia estéril (Mariátegui, 1934/2020, p. 7).

La dimensión positiva que Mariátegui le otorga al elemento religioso reside en su capacidad de dotar al ser humano de un sentido de trascendencia y de fraternidad activa. El mito de la revolución, al igual que la fe religiosa primigenia, opera en las fibras más íntimas del espíritu humano, movilizando la voluntad de transformación frente al letargo racionalista de la modernidad técnica desalmada. El marxismo del Amauta es, en este sentido, un "marxismo con alma", que dialoga con la espiritualidad y la mística porque sabe que la emancipación social no se logra únicamente con el cálculo de las fuerzas de producción, sino con la refundación ética del ser humano.

Crear desde la propia realidad

A pesar de su valoración de la ciencia y la filosofía occidentales, Mariátegui fue un enérgico impugnador del colonialismo mental y de la importación acrítica de teorías. Su advertencia más famosa, formulada en el editorial de presentación de la revista Amauta y reiterada en sus escritos doctrinarios, constituye el manifiesto fundacional de la soberanía intelectual de América Latina:

No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio idioma, al socialismo indoamericano (Mariátegui, 1929/2020, p. 6).

Este imperativo de la "creación heroica" es una lección metodológica de enorme vigencia para la labor historiográfica y docente. Mariátegui enseñó que el conocimiento no es un bien abstracto e incorpóreo que se importa desde los centros hegemónicos del saber mundial para aplicarse mecánicamente sobre el territorio local. Todo conocimiento válido, toda teoría con capacidad explicativa real, debe brotar de la confrontación rigurosa de las categorías conceptuales con la especificidad de la materia histórica local.

La "creación heroica" exige un arraigo epistemológico que piense al Perú desde el Perú. Implica recuperar la memoria histórica de las formas organizativas de las poblaciones originarias —como el ayllu andino y la comunidad indígena— no con el afán romántico de restaurar un imperio incaico idealizado, sino como antecedentes vivos de solidaridad y cooperación comunitaria que pueden servir de base para el diseño de una modernidad alternativa. Como bien señala en el análisis de la literatura:

El problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien, en saber cómo es el Perú. El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente. Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como un programa (Mariátegui, 1928/2004, p. 327).

La actualidad de Mariátegui

A casi un siglo de su prematura muerte, el pensamiento de José Carlos Mariátegui aún conserva una vigencia perturbadora en el debate político contemporáneo. Su "marxismo abierto" sigue siendo un poderoso antídoto contra dos tentaciones recurrentes en la historia intelectual peruana: el dogmatismo de quienes pretenden encasillar la accidentada realidad en esquemas teóricos ajenos, y el nacionalismo etnoidentitario de quienes rechazan los aportes universales del pensamiento crítico contemporáneo bajo una pretensión de pureza cultural insostenible.

El pensamiento del Amauta legó una ética del intelectual comprometido: aquel que no se conforma con ser un espectador indiferente de los dramas de su patria, sino que asume la responsabilidad moral de intervenir en el cuerpo social. Su obra es un recordatorio permanente de que el Perú sigue siendo, en los términos que magistralmente acuñaría Jorge Basadre, un "problema y una posibilidad" (Basadre, 1931). Frente a un país todavía fracturado por la desigualdad, los recelos raciales  y la debilidad de sus instituciones democráticas, la invitación de Mariátegui a elaborar el conocimiento de la realidad local desde las entrañas del Perú mismo, con rigor científico y mística transformadora, se yergue no solo como una tarea estrictamente académica, sino como un imperativo ético y patriótico de primer orden. 

Referencias Bibliográficas

Basadre, J. (1931). Perú: Problema y Posibilidad. Librería Francesa Científica y Casa Editorial E. Rosay.

Belaunde, V. A. (1929). La realidad nacional. Editorial Mercurio Peruano.

García Calderón, F. (1912). Las Democracias Latinas de América. Garnier Hermanos.

Mariátegui, J. C. (1925). La escena contemporánea. Editorial Minerva.

Mariátegui, J. C. (1928/1968). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Editorial Amauta.

Mariátegui, J. C. (2020). Antología (M. Bergel, Ed.). Siglo Veintiuno Editores.

Riva-Agüero y Osma, J. (1955). Paisajes Peruanos. Imprenta Santa María.